использование материалов разрешено только со ссылкой на ресурс cossackdom.com

Д.В. Сень

Казачество Дона и Северо-Западного Кавказа в конце XVII в. – XVIII в.:  практики взаимоотношений фронтирных сообществ с мусульманскими государствами Причерноморья (в контексте задач и перспектив  изучения международных отношений в регионе)

Актуальность данной работы определяется несколькими обстоятельства­ми: Во-первых, отечественное гуманитарное знание, включая предметное по­ле казако­ве­де­ния, и это особенно заметно в последние годы, все более под­вер­га­ется влия­нию ряда «старых» исторических мифов, вновь вызванных к жизни условиями их функционирования в конце 1980-х – 1990-х гг. (например, распадом СССР и поиском его правопреемницей – Россией нацио­наль­ной идеологии в целях удержания «новых старых окраин»). При­ме­­ча­тель­но, что с указанными событиями совпадают во времени про­цес­сы т.н. «воз­рож­де­ния казачества», все более приобретающего полити­ческую ок­рас­ку. Кубанское казачество, по сути, объявлено ab ovo региональной ис­то­рии. Недаром в уставе Краснодарского края 1997 г. мы находим: «Красно­дарс­кий край является историчес­кой терри­торией формирования кубанского казачества, исконным местом прожи­ва­ния русского народа, составляющего боль­шинство населения края. Это обстоя­тельство учитывается при формиро­ва­нии и дея­тель­­ности органов государственной власти и местного самоуправ­ле­ния»[1]. При­ходится сознавать – такая формулировка не могла быть вызвана к жизни без участия региональных исторических нарративов в обслуживании совре­менных политических интересов власти. Соответственно, необходимо согла­сить­ся со следующим замечанием А. Миллера: «Убеждение в том, что наци­о­нальный миф остается легитимной парадигмой писания истории, доми­нирует сегодня во всех постсоветских странах»[2] и признать – региональный подход, зачастую приводящий к этнизации местной истории, становится все более научно несостоя­­тельным на фоне возрастающей политической значи­мости национа­лизма и регионализма[3]. Во-вторых, тупиковыми, по мнению автора, яв­ляются поиски некоторыми учеными составляющих "природ­но­го" проис­хож­де­ния казачества, надуманных исторических оснований для отста­ива­ния жест­кой дихотомии – бунтари-разрушители/слуги трона и Отечества, объявле­ния ка­за­чест­ва порождением исключительно российс­кой истории и рос­сийс­ко­го государственного начала. И хотя одно­сторонность такого подхо­да налицо, следует признать, что за многими казачьими сооб­ществами в исто­­рио­гра­фии прочно утвердилась номинация – «российс­кое казачество», «каза­чест­во России»[4]. Между тем продвижение России, например, на Юг, в При­­чер­но­морье, наталкивалось на активное сопротивле­ние не только Осман­с­кой империи, Крымского ханства, Польско-Литовского госу­дарст­ва, но и самого казачества, особенно донского и запорожского.

Очевидно, что характеристики  казачества, почти никогда несводимые к единому целому, всегда заключали в себе факты, явно «неудобные» для уче­ных-«государственников», искусственно переводивших процессы естест­вен­ного, внутреннего развития этих сообществ на «рельсы» российского госу­дарст­венного строительства. Итог таким рассуждениям – выводы об искон­ной якобы преданности казаков российским интересам, имперским идеалам, патриотизме казаков. При этом нередко выстраивается своеобразный ложный «силлогизм»: православные казаки – противники мусульманского мира – сто­рон­ники России/проводники российской политики.

Кроме явной дискус­сион­ности такого рода положений, отметим следую­щее: существенно обед­нен­ным пред­ста­ет в таком случае концептуальное на­пол­не­ние истории Дона, Кавказа, Причерноморья; включая, например, исто­рию Кубани, с определяющим на нее влиянием правящего в Крымском хан­ст­ве дома Гиреев и крымской знати, государства, являвшегося до 1772 г. вас­са­лом Османской империи.   

В-третьих, изучение заявленной проблематики имеет определенно пря­мое отно­ше­­ние к дискурсу империй. А. Рибер, например, пишет о том, что конфликты, участниками которых являлись ка­заки – люди с «сомнитель­ной политической лояльностью», не могли не вли­ять на спо­соб­нос­ть импе­рий управ­лять своими границами, а это являлось одним из факто­ров их (им­пе­рий) долговечности[5]. Другой видный западный ученый, А. Каппе­лер, рас­суж­дая о типологии методов интеграции Россией новых территорий, указы­вает на зави­­симость таковых от отличий экономики, социальной структуры, поли­ти­чес­­кого порядка, культуры и религии новых областей и их населения от Рос­сии и русских и, что немаловажно, уровня (степени) оказываемого ей, Рос­сии, сопротивления[6].             

Подчеркнем, что обозначенные выше территории являлись не только «кон­такт­­ными зонами», но относились к числу «горячих точек» евро­азиатс­ких границ, сложных пограничных зон, где, по мнению А. Рибера, три или более имперские державы соперничали друг с другом. По классификации уче­ным географического местоположения этих зон, казачество можно приз­нать активным «игроком» на геополитическом про­странст­ве Причерноморс­кой степи (где соперничали Россия, Речь Поспо­литая, Османская империя) и Кав­казского узла (где сталкивались Османская, Иранская и Российская импе­рии). На всем этом громадном пространстве казаки пресле­до­ва­ли неред­ко свои собственные инте­ресы, формы выражения которых зачас­тую лишь внеш­­не соответствовали интересам Российского госу­дарст­ва. Бо­лее того, в развитии про­цесса покорения казачества царизму сле­ду­­ет приз­нать значи­тель­ное влияние прагматизма казачьих лидеров, рассчи­ты­вав­­ших на полу­че­­ние политических и материальных выгод от этого; следо­ва­тель­­но, исконная преданность каза­ков России, Империи, идеям обороны рос­сийс­ких границ, защиты веры православной – во многом миф, политический конст­рукт, за­частую да­ле­кий от настроений в среде рядовых казаков.

Итак, делая промежуточный вывод, можно уверенно говорить о  несос­тоя­­тель­­ности примордиалистского подхода к казачеству, как сообществу (сооб­ществам) в целом преданному (преданным) иде­ям православия, не мыс­ля­­щему себя вне интересов России, царизма, веры. А что касается част­ных соответствий подобным умонастроениям, то необходимо вне всяких сомне­ний, обращение ученых к изучению дискурса казачества в следующих его измерениях:      

– дискурс «казачьих элит», относя к ним: а) войсковое руководство, офи­церст­во и пр.; б) «казачьих идеологов» (историков, краеведов, общест­вен­ных деятелей, писателей и пр.);

– дискурс «казачьего большинства», включая различные его страты: изгоев, метисов и т.п.          

Представляется, что «историографическое будущее» принадле­жит здесь не региональному, а ситуационному подходу, задача которого – выя­вить участ­вую­щих в сложном взаимодействии акторов (причем числом более двух) и «понять логику их поведения, то есть реконструировать ситуацию взаимодействия в возможной полноте»[7]. Соответственно, необходим ответ на вопрос о причинах «маятникового поведе­ния» казаков в отношении не столь­ко России или Турции, а госу­дарства как такового, продвигающего свои линей­­ные границы в область «казачь­его присуда».

Данная работа носит в определяющей части поста­но­воч­ный характер, несмотря на то, что автор уже публиковал отдельные резуль­та­ты комплексного изу­чения масштабной научной проблемы – «Казачество Дона и Северного Кав­­каза во взаимоотношениях с мусуль­манс­ки­ми государст­ва­ми Причерно­морья[8]. Отрадно, что в новейшей историогра­фии появляется все больше иссле­до­ваний[9], в которых исследуются различные аспекты жизни, например, донс­ко­го казачества на рубеже XVII–XVIII вв., те события, которые опосредо­ванно привели к появлению донских казаков на Кав­­казе, в т.ч. Ку­ба­ни. При­чем, что крайне важно, вслед за этими событиями на «карте» местных казачьих войск появилось еще одно – Кубанское (ханское) ка­зачье войско, в предысто­рии которого отчетливо выделяется т.н. «донекра­совс­кий период»[10].               

Что касается отношений с мусульманскими государствами Причерно­морья (Османской империей и Крымским ханством), то они развивались не менее противоречиво, чем с Россией, причем для «мусульманской стороны» казаки, следуя терминологии Э. Хобсбаума, тоже выступали в роли «соци­аль­ных бандитов».

Впрочем, во второй половине XVII в. ситуация приобретает новые ра­кур­сы. Причем, говоря о практиках отношений интересующих нас сообществ с мусуль­манс­кими государствами Причерноморья, сделаем следующее заме­чание ме­то­ди­чес­кого, очевидно, свойства: количественному наращиванию ряда этих прак­­­тик опосредовано способствовала Россия.  Определенная ис­то­ри­ческая роль принадлежала здесь цер­ков­­­ному рас­колу, реакция религиоз­ных нонконформистов на семиотическую при­роду которого приве­ла к «рели­гиозным войнам» на Дону в описы­ва­емое время и появлению каза­чест­ва в пределах Крымского ханст­ва[11]. Уже в кон­це 1680-х гг. предста­ви­тели донс­ких старообрядцев заговорили о том, что «…у нас-де свои горше Крыму, …лучше-де ныне крымской, нежели на­ши цари на Москве; «если роззорят Крым, то-де и… им… житья не будет»[12]. На фоне временного захвата казаками-старообрядцами власти в Войске Донском[13], Корней Чурносов, один из вождей донского «раскола», поддерживае­мый новыми войсковыми властями, «выдвинул идею церковной автономии Дона и выборов "особого патриарха или епископа"»[14]. Потерпев в итоге поражение, донские казаки, в т.ч. старообрядцы, бегут на юг и юго-восток, в различные области Кавказа – как северо-западную (Кубань), так и севе­ро-восточную (напр., владения Тар­ков­с­кого шамхала). В конце XVII в. в также турецкий Азов перебегают отдельные казаки с Дона, кото­­рые принимают мусульманство, получая в среде бывших едино­верцев уни­­чи­­жительное прозвище «ахриян». Еще один интересный факт: на представителей южнорусских властей во второй поло­вине XVII в. воз­ла­галась обязанность ловить воровс­ких людей, бегущих не только на Дон, но и в Крым[15]. А вот что писали на Кубань в мае 1708 г. сво­им соб­рать­ям донские ка­за­ки-бу­ла­вин­цы, оценивая перспекти­вы нор­мализа­ции от­но­шений с ца­риз­мом: «А есть ли царь наш не станет жа­ло­вать, как жа­ло­вал от­цов наших дедов и прадедов, или станет нам на реке ка­кое утеснения чинить, мы Войском от него отло­жим­ся и будем ми­лос­ти про­сить у вышнего творца нашего владыки, а также и у турского ца­ря…»[16]. Кроме того, булавинцы пытались на­ла­­дить связи через кубанских ка­­­­­зак­ов не толь­ко с турецкими властями в Ачу­еве, но са­мим султаном Ахме­дом III, проз­рач­но намекая на возможность пе­ре­хода в ту­рец­кое подданство. Этот факт тем более примечателен, что до восстания К.А. Бу­­лавина не было слу­ча­ев, что­бы донские казаки «вмешивали турок в свои отношения с царс­кими влас­­­тями и пытались привлечь их на свою сто­ро­ну, хотя и в первой половине XVII в. не Дону иногда говорили о возмож­ности сво­­его ухода с "реки"»[17].

В историографии не раз обращалось внимание на то, что донские казаки являлись более непримиримыми противниками Крыма и Турции, не­же­ли, например, запорожцы. Следовательно, на пути исторического сбли­же­ния сто­рон, формирования условий для новых (прежде всего – невоенного свойства) практик «стояли огромные трудности, в том числе психологи­чес­кого поряд­ка, которые определялись давлением исторической тради­ции»[18]. Например, когда М. Романов прислал в 1630 г. опальную грамоту на Дон, по­­­велев при этом ка­за­кам, заключив мир с тур­­ка­ми, напасть на владения Речи Пос­­­поли­той, те с воз­му­щением отка­за­лись, ответив, что не было еще при­ме­­­ра, чтобы они, «при­род­­ные христиане, родив­­шиеся и воз­рос­шие в преда­ниях свя­тых апостолов, ког­да-либо служили с врагами хрис­тианства заодно, и… что сла­ва и честь за их служ­бу отне­сет­ся не к ним, а… турецким лю­дям»[19].

Таким образом, подобного рода «девиантное поведение» ка­заков по отно­­­­ше­нию к православному/мусульманскому миру нельзя объяснить лишь  ролью «поведенческого маят­ни­ка» в действиях каза­ков, определенно искав­ших в «турецкой сто­роне» противовес агрессии со стороны никонианской, крепост­ни­ческой России.

Объяснение многим событиям казачьей истории, не ук­ла­дывающимся с рамки многоликого противостояния мусульманско­го­/хрис­тианского миров, не­об­ходимо, по нашему мнению, искать в комплекс­ном  изучении внутрен­них процессов развития казачьих сообществ, которые, очевидно, развива­лись долгое время в условиях фронтирного пространства. Концепт фронтира, по мнению А. Каппелера, может быть рассмотрен с различных точек зрения, в т.ч. как религиоз­ный и культурный фронтир, между различными ценностны­ми и культурными традициями. Данная проблематика получает все большее изучение применительно к истории России, причем в фокусе внимания уче­ных все чаще (оправданно!) оказывается именно казачество[20]. Казаки, наряду со многими другими, в том числе маргинальными группами, пересекали как линейные границы, так и фронтирные (по­гра­ничные или межграничные) прост­ранства, зачастую не видя для себя в этом особой проблемы. Отсюда вывод – пористость (в смысле их проницаемости) погра­нич­ных ли­ний[21] мо­жет быть отнесена не только к области фактической географии, но геогра­фии сим­­волической, включая область воображаемого географического прост­ранст­ва, «ментальных карт».             

Делая предварительный вывод, укажем на следующее обстоятельство: даже если признать определяюще славянский характер людских пото­ков в фор­­мировании донского, терского казачества, то сам по себе данный вывод ни­чего не значит в объяснении любых, по сути, «казачьих» событий регио­наль­­ной истории, включая аспект международных отношений. Очевидно, что донское казачество представляло собой уже во второй половине XVII в. тип коллективного homo novus, коллективная идентичность которого опреде­ля­лась, по всей види­мости, не общностью «московского происхождения» или даже принад­леж­­ностью к православию, а принадлежностью к войсковому братству. Неу­ди­вительно поэтому, что способы, с помощью которых члены этого братства стремятся разделять и отделять социальное пространство, порой су­щест­венно отличались от «метропольных образцов».

Самое перспек­тив­ное развитие, по мнению автора, для изучения заявлен­ной проблематики может иметь обращение ученых к выводу И. Копытоффа о том, фронтиры являются своеобразны­ми «инкубаторами» для организации и развития новых обществ, поскольку отсутствуют возможности или желание точно воспроиз­во­дить формы социаль­ной жизни метрополии. Нельзя также  не согласиться с мнением исследователя о том, что «фактор фронтира надо считать разрешительным, нежели определяющим. Он не создает определен­ного типа общества, но обеспечивает вакуум, в котором отсутствуют уста­нов­­лен­ные формы…»[22]. Недаром среди тяг­чай­ших преступлений, каравших­ся на Дону смертью, на первом месте – измена Войску[23]. Таким образом, исхо­дя из посылки первич­ности войсковых интересов и значимости концепта фрон­тира, можно объяснить противоречивую зачастую реакцию донских каза­­ков на силовые акции в регионе обеих континентальных империй, стремле­ние донцов к отстаива­нию собственных интересов[24]. И еще раз отметим: «мо­но­литность» противостояния «ка­зачь­­его мира» мусульманскому при­сутст­вию в регионе – исторический и ис­то­­рио­­гра­фический миф. Образы «чужого» всегда шире образа «врага» и здесь необходим новый взгляд на проблему, например, изучение историчес­ких пред­ставлений татар и русских друг о друге[25].

     Несмотря на отдельные случаи возвращения на Дон, основная масса дон­­цов навсегда связала свою судьбу с кубанскими владениями крымского ха­на, как затем и некрасовцы, для которых Кубань стала в известном смысле «новой родиной». История ка­заков-некрасовцев является великолепным под­тверж­де­­ни­ем сложности, мно­­гогранности процессов, происходивших в самой ка­зачь­ей среде, процес­сов, необязательно связанных с российскими интере­са­ми и заботой России о поддержке казачества. Крымские ханы, оказав пок­ро­ви­­­тельст­во нек­расовс­ким казакам, способствовали на деле объедине­нию раз­ных групп ка­заков Ку­ба­ни в единое Кубанское (ханское) казачье войско, а в ко­неч­ном ито­ге – формированию новой социокультурной общнос­­ти – кубанских (по­томст­вен­­ных) ка­заков-некрасовцев[26]. Проживание некрасовских казаков на Кубани – время расцвета Древлеправославной (ста­ро­обрядческой Церкви) – активизи­ру­­ется церковное строительство, в потай­ном месте, вероятно, даже возводится монастырь, и те­перь уже не Дон, а Кубань полу­ча­ет в глазах старообрядцев харак­те­рис­тику оп­­лота православия и святого места. Православная Россия несколько раз отнимала в XVII в. – начале XVIII в. у "изменивших" ей донских казаков-староверов (тоже право­слав­ных) важнейшие основания для свободной, полноценной жизни, руко­водст­вуясь при этом государственными интересами превращения каза­чест­ва в служилое, под­конт­рольное режиму сословие. Мусульманские же го­су­дарст­ва – Крымское хан­ство и Османская империя, руководствуясь, в принципе, теми же интере­са­­ми (а вовсе не заботой о спасении казаков),  все эти условия иноверным каза­кам предоставили. И казаки Кубани в полной мере восполь­зо­вались всеми преимуществами нового подданства, в подавля­ю­щей своей массе верой и правдой служа династиям Гиреев и Османов.                                              

 Без обращения к изучению реакции казачества на соответствующий опыт управления империями своими окраинами, никогда, очевидно, не будет понят глу­бинный смысл старой донской поговорки: "Не тот казак, кто жив ос­тался, а тот, кто за волю на веревке болтался!". Одни ка­за­ки Кубани (нек­­ра­совцы), презрительно называя Петра I "царем-Ерохой", пре­воз­носили ту­р­ец­­к­о­го Ца­ря. Другие кубанские казаки (черноморцы), ругая Ека­терину II, доб­ровольно бежали в турецкую Анапу еще в первой четверти XIX в. Тем го­сударям, которые давали дышать казакам воз­ду­хом свободы – в церквах, на май­­­дане, в походном марше – они служили ве­рой и прав­дой. В этом – глав­ная тайна казачества, все составляющие ко­то­рого ис­то­рически неизбежно должны были подчи­нить­ся Левиафану.

Кроме того, в освещении событий казачьей истории в зеркале крымско-османского влияния необходимо тщательное изучение религиозных представлений казаков, включая особенности их самоидентификации через принадлежность к православию. История христианской церкви на Дону и Кавказе (применительно к собы­ти­ям даже Нового времени) нередко получает в современной научной лите­ра­ту­ре пророссийское (читай – прогосударственное) освещение. Создается впечатле­ние, что «нео­го­су­дарст­венники» от науки упор­но не желают замечать схолас­ти­ческой при­ро­ды такого подхода, при котором позиция самих людей, участников истори­ческого процесса, объявляется производной от интересов госу­дарства, его институтов, каким, несомненно, являлась в Российском государстве (даже в доимперский период) и Церковь.

В фокусе данной работы – также религиозная жизнь и сознание казачества Дона и Северо-Западного Кав­каза в Новое время – в период от церковного раскола до ликвидации Крымс­кого ханства, терри­тория которого, по авторскому убеждению, являлась в XVIII в. достаточно привле­ка­тельной для религиозных нонконформис­тов – старооб­рядцев. Во второй половине XVII в. к основаниям противостояния донского казачества с Московским государством добавилось еще одно – неприятие каза­ка­ми никоновских преобразований, поддержанных царизмом. Недаром в од­ном из старообрядческих произведений писалось о том, что у зверя Апока­ли­пси­са два рога – Никон и царь Алексей Михайлович. Примечательно, что сте­­пе­нь этого противостояния, очевидно, могла усилиться в связи с тем, что в цер­­­­ковном отношении Земля Донская ведалась Московским патриархом, связи с которым, и наоборот, осуществлялись по преимуществу через Посольский приказ[27].       

Процессы бегства на Дон старообрядцев из России, агитаторской деятель­ности здесь т.н. «расколоучителей» получили достаточно основательное осве­ще­­ние в клас­сической работе В.Г. Дружинина, поэтому нет нужды в отсутст­вие новых источников подробно останавливаться на описании событий «рас­кола на Дону». Другое дело, что малоизученной остается проблема мотивации бегст­ва на Дон новых его насельников, а также решения части донского каза­чест­ва покинуть край ойкумены христианского мира и переселиться в пространство мусульманского мира.

Представляется, что определенную помощь исследователям в состоянии оказать инструментарий семиотики, в частности, система бинарных оппо­зи­ций, «характеризующих структуру физического, психического и соци­аль­ного ми­ров»[28]. Можно согласиться с Б.А. Успенским в том, что пространст­во в древ­не­русской литературе и, конечно, сознании средневекового человека, мысли­лось в ценностных категориях, а «те или иные земли расценивались как чистые и нечистые, праведные и грешные. <…> При этом ад и рай также мыслились в пределах географического пространства: их в принципе можно было посетить»[29]. В том же ключе рассуждает Ю.М. Лотман: «…движение в геогра­фическом пространстве становится перемещением по вер­тикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень ко­торой находится на небе, а нижняя – в аду»[30]. Таким образом, все пространст­во вполне «естествен­но» делится в сознании адептов на «чистое» и «нечистое».

Церковный раскол привел не только к росту эсхатологических ожиданий, но, очевидно, к смене парадигм в оценке России как «святой», «чистой», «бе­лой». Активная деятельность на Дону т.н. «расколоучителей», безусловно, спо­собст­во­вала формированию и распространению в регионе идеи о том, что «свет­лая Росия потемнела, а мрачный Дон воссиял и преподобными отцами на­полнился, яко шестикрыльнии [серафимы] налетеша»[31]. Россия же была объяв­­лена «уде­лом Антихриста», а гонители ревнителей старой веры, «гони­мых христиан, Христа в себе носящих», превратились в «работающих сата­не»[32]. Делая предварительный вывод, можно себе пред­ста­вить, что в харак­теристике противниками никонианства прежних «маркеров» право­слав­ной России произошла мена – она приобретает теперь черты «нечистого» пространст­ва. И, напротив, «наращиваются» черты степей Дикого поля как пространства «чистого», в частности, помещение игуменом Досифеем анти­минса в Чирскую пустынь и обретение на Чиру мощей[33]. Крайне важным является документаль­ное свидетельство конца 1680-х гг. об обороне донскими старообрядцами новопостроенного ими городка в северной части р. Медве­дица. В ответ на предложение выдать своих вождей и сдаться сами, они заявили: «Хотя все помрем, городка уступать не будем и не сдадимся. Мы здесь жить будем. Этот городок второй Иерусалим…»[34]. Представляется, что такая номинация также могла подчеркивать святость, «чистоту» Дона в контексте противостояния «нечистой» Москве, тоже «Новому Иерусалиму»[35]. Более, очевидно, впрочем, дру­гое – соотнесение этого городка с Иерусалимом имело очевидные сакраль­ные корни, также, как в случае соотнесения с Иеруса­ли­мом Москвы. Б.А. Ус­пенс­кий, говоря о восхождении выражения «Но­­вый Иерусалим» к Апокалип­си­су, подчеркивает, что оно «объединяет апакалипти­чес­кую идею Второго При­шест­вия с пасхальной идеей Воскре­сения, обнов­ле­ния; все это вписы­вает­ся в космологическую картину мира  и… вполне отве­чает эсхатологическим ожиданиям.»[36]. Не желая сдаваться, духов­ное спасение старообрядцы находи­ли, бросаясь либо в огонь, либо в воды Мед­ведицы.

Следующий вопрос, на который также дается предваритель­ный пока ответ, состоит в следующем: насколько все эти эсхатологические ожи­дания и другие основания нонконформистских взглядов новых насельников Дона разделялись донскими казаками? Конечно, не стоит забывать о том, что фронтирное пространство многолико и наполнено многочисленными актора­ми, мотивацию действий которых продуктивнее изучать в рамках ситуацион­ного, а не регионального подхода[37].

Часть казачества все же оказалась втянутой в поле «религиозных войн на Дону» конца XVII в., причем казаки-старообрядцы временно даже захватили власть в Войске Донском[38]. Более того, поддерживаемый новыми войсковыми властями, один из вождей донского «раскола», К. Чурносов, «выдвинул идею церковной автономии Дона и выборов "особого патриарха или епископа"»[39]. Потерпев в итоге поражение, донские казаки, в т.ч. старообрядцы, бегут на юг и юго-восток, в различные области Кавказа – как северо-западную (Кубань), так и севе­ро-восточную (напр., владения Тарковского шамхала).

Еще одно предварительное суждение выскажем в контексте объяснения причин появления в конце XVII в. и постоянного пополнения  в XVIII в. на территории Крымского ханства славянских сообществ, включая казаков. Во-первых, необходимо сказать о том, что «монолитность» противостояния «казачь­его мира» мусульманскому присутствию в регионе – исторический и исто­рио­графический миф. Образы «чужого» всегда шире образа «врага» и здесь необходим новый взгляд на проблему, например, изучение исторических пред­ставлений татар и русских друг о друге[40]. Уже в конце XVII в. в турецкий Азов перебегают отдельные казаки с Дона, принимающие мусульманство и по­лу­­чающие со стороны бывших едино­верцев уничижительное прозвище «ах­ри­ян». А на представителей южнорусских властей во второй половине XVII в. воз­ла­галась обязанность ловить воровских людей, бегущих не только на Дон, но и в Крым[41].

Очевидно, что многочисленные факты из жизни пористого межгра­нично­го пространства (фронтира) России и Крымского ханства во второй поло­вине XVII в. позволяют ставить ряд вопросов, явно «неудобных» для многих представителей т.н. регионального подхода. В частности, зримо насущной пред­ста­ет постановка вопроса о связи христианского восприятия юга и востока (в их «противостоянии» северу и западу) с направлениями поиска земли обето­ван­ной (шире – рая) и историческим процессом освоения Северного Кавказа «древ­ле­­православными христианами», в т.ч. казаками. В качестве очередного предварительного вывода можно сказать, что старообрядцы, в т.ч. казаки, ско­рее всего осознанно бежали на территорию Крымского ханст­­ва, где от­сутст­вовала проблема скрытого отправления культа, доброволь­но-принуди­тель­ного перехода в «никонианскую веру», где, как оказалось впоследствии, довольно успешно решалась проблема «законного» священ­ничества. Ярчай­шим приме­ром такого процветания под «зелеными знаме­на­ми» Крыма и Ос­манс­кой импе­рии предстает, в частности, социальная, в т.ч. религиозная, жизнь кубанских каза­ков-некрасовцев, верноподданных крымских Гиреев[42]. 

Представляется, что в восприятии православными земли кубанской, как части «нечистого» Крымского ханства, происходит мена: «нечистое» (в смыс­ле – иноверное, мусульманское) пространство становится «чистым» (напри­мер, на основании «незараженности» его «никонианской ересью»). И, напро­тив, признаки «нечистого» пространства приобретает Земля Донская. Вполне вероятно, что уже первые группы казаков Кубани (исторически – выходцы с Дона) рассматривали Кубань в качестве своего нового Исхода (в смысле – нового Начала) – недаром кумские казаки, отступая на Кубань в 1692 г., решились взять с собой тело своего духовного вождя – Досифея[43], что, кстати,  вполне укладывается в нормы религиозного поведения православных. Уже в первой трети XVIII в. в среде «потенциальных беглецов» из России крепнет убеждение в том, что «на Кубани староверят и за старую веру не гонят»[44]. На Кубань бегут терские, донские, уральские казаки, выходцы из великорусских губерний, находясь во многом под «впечатлением» религиозного благоденст­вия на территории ханства кубанских казаков. Не последнюю роль в развитии процесса «сманивания» староверов на Кубань опосредованно сыграл в середи­не 1750-х гг. «лжеепископ Анфим», когда на Кубани активизируется церков­ное строительство и, возможно, был построен монастырь[45]. По нашему мне­нию, в данном случае можно даже говорить о новом этапе в истории Древле­православной (старообрядческой) церкви на Северном Кавказе второй поло­вины XVII в. – XVIII вв.

И, наконец, в контексте вышеизложенного необходимо тщательное изуче­ние еще одной научной проблемы, поставленной автором еще в 2001 г. – о по­ло­жении Кубани в ряду других крупных старообрядчес­ких центров XVIII в., таких, как Ветка, Стародубье, Яик и даже османские владения на Дунае. Вне данного проблемного поля феномен старообрядчества не может быть изучен адекватно его вклада в историю православия, взаимоотно­шений народов Кавказа и Европы, казачества и, конечно, истории мнимого во многом проти­востояния христианства и мусульманства, что вошло в дискурс религий на основании малопродуктивного отож­дест­вле­ния этой оппозиции с противо­сто­я­нием России и мусуль­манс­ких государств.