використання матеріалів дозволено тількі за посиланням на ресурс cossackdom.com
  

ГЛАВА 5

ПРАВОСЛАВНА ЦЕРКВА І МИРЯНИ

1. Державна регламентація функцій духовенства щодо парафіян і практика пастирської діяльності на півдні України

Ліквідація Вольностей Війська Запорозького відкрила нову сторінку у взаєминах офіційної церкви та мирян на півдні України. За часів Нової Січі лише не підпорядковані Кошу частини регіону повною мірою зазнали на собі заходи Петербурга, спрямовані на трансформацію церкви на „централізовану, раціоналізовану і професіоналізовану” організацію[1]. Церква ж на землях самих Вольностей до 1775 р., знаходячись у значно більшій залежності від місцевої світської влади в особі Коша, аніж від вищих державних органів, зберігала зорієнтованість на інтереси парафіян, а не Російської держави. Руйнування Січі знаменувало для краю початок переходу до якісно нового рівня інтеграції його церкви в загальноімперські структури, а отже, і до орієнтації місцевого духовенства на нові для нього пріоритети.

У регулюванні імперською владою функцій православного духовенства знайшли вияв ті тенденції, які спостерігались у взаєминах держави з церквою: посилення бюрократизації, централізації, уніфікації, русифікації, закріплення за церквою ролі інституції, яка першочерговим завданням мала обслуговування потреб центральної російської влади. Тим самим Петербург прагнув перетворити духовенство всіх частин імперії, у тому числі і Південної України, на пастирів, домінантою в діях яких було чітке слідування розпорядженням центру. Система була спрямована на створення умов, аби підлеглі духовного відомства усвідомлювали: держава в особі вищих органів влади краще розуміє, що саме відповідає інтересам пастви.

Закріпленню такого усвідомлення повинно було сприяти те, що центральна світська влада мала законне право (щоправда, нею самою і взяте) своїми документами коригувати і доповнювати канонічне церковне регулювання обов’язків духовних осіб. Законодавство передбачало широкі можливості для залучення світською владою, у тому числі і місцевою, духовенства до реалізації планів і участі у сферах, прямо не пов’язаними з релігійним життям.

Зазначені тенденції мали місце, з певною специфікою, при регламентації всіх функцій духовенства, які слідом за І. Смоличем можна умовно поділити на внутрішню місію, що включала заходи церкви по відношенню до православного населення, і місію зовнішню[2], якщо розуміти під останньою взаємини православної церкви не лише з особами, які відпали від „панівної” віри, але і з представниками всіх інших конфесій.

Звернемо увагу, що до виконання більшості функцій, які розглядаються нижче, залучались представники і парафіяльного, і військового духовенства, і чернецтва (останні переважно в особах ієромонахів та ієродияконів).

Будучи найбільш впливовою ідеологічною інституцією, церква використовувалась для насадження серед населення вірнопідданських почуттів, що досить рельєфно проявилось, між іншим, у регламентації проведення церковних служб. При всіх змінах і доповненнях, які були запроваджені в останній чверті XVIII – середині ХІХ ст. стосовно порядку проведення таких служб, неодмінно продовжували діяти положення, згідно з якими в релігійних спорудах мали проводитись служіння з нагоди народження та хрещення, обручення, вінчання, днів тезоіменитства, коронації, смерті не лише російських монархів, але і членів імператорської родини. У так звані „царські” дні богослужіння мало супроводжуватись особливими молитвами, акафістами та канонами.

Кожна зміна в складі династії Романових тягла за собою внесення доповнень у відповідну форму проголошення, обов’язкову для кожного причту. Вже самі форми проголошення імен членів імператорської родини, які систематично слухали парафіяни, служили могутнім засобом впливу на свідомість останніх у дусі виховання переконання, що монархічна влада і влада Бога нерозривні, і тому непокора першій автоматично означатиме непокору другій.

І духовні особи Південної України старанно виконували служби, що вимагались, причому не лише з огляду на ризик бути підданими покаранню за порушення: ідеологічна машина змогла вкорінити й у свідомості самого духовенства ті ж вірнопідданські почуття. Тож серед слідчих справ південноукраїнських консисторій і духовних правлінь знаходимо небагато випадків порушень при вшануванні в церквах імен членів імператорської родини. Причому і в них духовна влада знаходила не ідеологічне підгрунтя, а звичайне недбальство. Варто зважати, що проголошення імен вінценосних осіб не стало абсолютною новиною і для території Запорозьких Вольностей: після повернення козацтва в 1734 р. „під руку” російської імператриці в церквах Запорожжя також практикувалось вшанування православних монархів держави, якій офіційно служило Військо. Але якщо раніше імператорські імена проголошувались поряд з іменами кошового керівництва[3], то після скасування Січі церква стала вшановувати імена російських світських можновладців. Запорозькі священики, які не бажали пристосовуватись до нових умов, скористались можливістю піти разом із своїми парафіянами за кордон або ж просто залишити служіння. Ті ж, хто зробив вибір на користь російської влади, намагався прислужитись їй, перш за все вбачали можливість робити це саме, вшановуючи керівництво імперії. Одним із таких священиків був Ф. Фомич, колишній запорожець і запорозький ієрей. Після ліквідації Вольностей він отримав кілька документів, які засвідчували його лояльність до нової адміністрації. Тож, проводячи слідство про відсутність Фомича у високоурочистий день на молебні та всенощній, консисторія навряд чи могла запідозрити в діях священнослужителя неповагу до верховної влади. Отож, навіть не маючи достатніх свідчень про правдивість слів духовної особи про те, що він пропустив службу через геморой, єпархіальна влада обмежилась накладенням штрафу в розмірі 10 крб.[4] Коли ж Ф. Фомич звернувся до архієпископа з проханням звільнити від такого покарання, оскільки його відсутність у церкві не спричинила затримку у відправленні служб, а до того протопоп не штрафувався, Євгеній (Булгаріс) погодився і скасував штраф[5].

Зрозуміло, що виказуючи повагу до монаршої персони заочно, при відвіданні вінценосними особами південного краю духовні особи були тим більше завзятими. Ми не маємо свідчень про інциденти, пов’язані із цим. Тут розстарались і єпархіальні архієреї, які, перестраховуючись, перед приїздом монархів детально інструктували підлеглих про правила поводження[6].

Важливим засобом впливу на парафіян було проведення вдячних молебнів з нагоди перемог російської зброї[7]. За розпорядженням Петербурга такі молебні служились у всіх церквах імперії незалежно від того, наскільки віддалений фронт бойових дій від регіону. Це мало створювати відчуття належності кожного до єдиної Росії, всякий успіх якої неодмінно є благом для всіх її громадян. Зауважимо, що в багатьох випадках до таких перемог були прямо причетні і самі мешканці Південної України, оскільки державна політика комплектації військових з’єднань передбачала участь у бойових діях формувань з різних регіонів. Приблизно таке ж ідеологічне навантаження, як і молитви з нагоди військових перемог, носили й молитви про відвернення небезпеки з боку противника.

Світська влада зберігала за собою і широко використовувала право давати „пропозиції” щодо проведення південноукраїнським духовенством молитов про припинення неврожаю, посухи і викликаного цим голоду, епідемій, про знищення шкідників[8]. Причому іноді мали місце „пропозиції” із регламентацією суто релігійних аспектів проведення таких молитов, що в принципі мало знаходитись поза юрисдикцією світської адміністрації, але вважалось припустимим з огляду на реальний баланс сил світського і духовного відомств. Тож маємо циркуляр управляючого Катеринославською палатою державного майна, яким передбачалось „запрошення” духовенства та селян на Великдень після богослужіння вийти в поле і відслужити, згідно з „Великим Требником”, молебень про знищення ховрашків. Після молебню, згідно з циркуляром, слід було промовити заклинання святого мученика Трифона і розговітися безпосередньо в полі[9].

Духовні особи залучались до заходів, що проводились світською владою: відкриття адміністративних установ, спуск на воду кораблів, освячення військових прапорів тощо, демонструючи підтримку небесними силами дій в інтересах держави[10]. Брало участь духовенство і в процедурах складання присяги у широкому спектрі варіацій останньої — від присяги у в’язницях, у карантинах, при виборах і до присяги на вірність монарху. Причому запрошення на такі процедури приходили до духовних осіб саме зі світських установ. Присяга містила формулювання „перед лицем Господа”, а отже, її порушення мало розглядатись не просто як брехня чи недотримання слова, даного світській владі, але як провини перед Богом.

У релігійно-моральному вихованні населення важливе місце відводилось проповідям і повчанням. З огляду на недостатній рівень підготовленості духовенства, в першу чергу сільського, хоча більшість південноукраїнських архієреїв останньої чверті XVIII ст. і намагались поширити складання проповідей підлеглими, заохочуючи їх до цього, великих успіхів такі заходи не мали.

Одним із кроків на шляху залучення духовенства до складання проповідей та повчань став указ Катеринославської консисторії від 26 лютого 1787 р., яким передавалось розпорядження Амвросія (Серебреникова), аби всі „вчені” протопопи, священики і диякони єпархії не лише читали повчання, надіслані з Синоду, але і самі їх складали, проголошуючи не менше шести на рік, причому „чим більше скажуть, тим більше доведуть радіння і ревність по посаді своїй”. Тексти проповідей і повчань наказувалось надсилати на розгляд архієрея. Втім, через рік з’ясувалось, що повчання зі всієї єпархії надіслали лише 5 протопопів і 11 священиків. Тож архієпископ наказав духовним особам обирати: або дати підписку про заборону користуватись пільгами, передбаченими для „вчених”, або ж, як і передбачалось раніше, проголошувати не менше шести проповідей на рік[11]. Але і така погроза не мала бажаних наслідків. Духовенство і надалі обмежувалось переважно читанням того, що надсилалось із Петербурга[12].

Показово, що ідея складання проповідей в останній чверті XVIII ст. підтримувалась не всіма представниками церковної ієрархії краю. Іов (Потьомкін), очолюючи Феодосійську та Маріупольську вікарну єпархію, суворо наказав усім підлеглим священикам, аби вони проповідей не складали і не промовляли, а натомість читали з богослужебних книг. Як відмітив з цього приводу протоієрей А. Лебединцев, таке розпорядження було викликане низьким освітнім рівнем грецького духовенства[13]. Ситуація стала змінюватись лише з розвитком системи духовної освіти. Звернемо увагу, що в цьому плані кінець XVIII ст. став навіть деякою мірою кроком назад, оскільки за часів Нової Січі запорозьке козацтво віддавало перевагу таким духовним особам, які промовляли „не по писаному”. Однією з причин такого стану речей було проведення на всіх рівнях курсу на так зване „купночиніє”, тобто приведення церковного життя і практики богослужіння до єдиного чину, в основу якого були покладені московсько–візантійські традиції[14]. Причому „купночиніє” запроваджувалось при суворому контролі за тим, аби священики не висловлювали думок, які не відповідали інтересам держави. Засобом такого контролю і була попередня цензура проповідей і повчань, яка полягала, зокрема, у вже згадуваній перевірці з боку єпархіальних архієреїв. За Миколи І перевірка була посилена в рамках загальних заходів щодо запровадження більш жорстких правил духовної цензури. „Статутом духовних консисторій” обумовлювалось, що в церквах під час служб священнослужителі зобов’язані читати повчання за спеціально визначеними книгами, а ті, хто отримав належну світу, повинні проголошувати і власні повчання, які відповідають поняттям і потребам місцевих „слухачів”. Такі повчання мали попередньо подаватись благочинному або цензору. Якщо з якихось причин повчання не були передані на розгляд заздалегідь, вони мали бути перевірені після проголошення[15].

З приходом до влади Олександра ІІ тиск цензури було послаблено, що дало духовним особам можливість висловлюватись вільніше.

Рамки, у які ставились проповіді та повчання законодавством, робили їх переважно безликими та загальними. Виключення становили проповіді та повчання деяких єпархіальних архієреїв, які належали до „вчених ченців”, інтелектуальної еліти духовної верстви і держави в цілому. Серед південноукраїнських єпархіальних архієреїв найбільше визнання на цій ниві заслужили Інокентій (Борисов) і Димитрій (Муретов). Хоча і ці особи мали бути обережними у своїх висловлюваннях. На тому ж Інокентію довго лежало тавро особи, запідозреної в неправильному тлумаченні православ’я через те, що на початку кар’єри він припустився деяких вільних висловлювань своїх поглядів.

Петербург міг визначати залежно від ситуації в державі тематику проповідей і повчань, які мали читатись у всіх частинах імперії. Між іншим, неодноразово давались розпорядження щодо наставляння селян у дусі покори поміщикам, про переконання парафіян не противитись щепленню.

Одним із приводів для складання проповідей і повчань була та чи інша політична подія, і тому проповідники виступали в ролі осіб, які доносять до населення ставлення церкви до конкретних дій світської влади. Не дивно, що остання, з одного боку, була зацікавлена в читанні священиками проповідей і повчань, а з іншого, — прагнула тримати їхній зміст під контролем.

З огляду на формалізацію і контроль за проповідями і повчаннями вони часто не мали належного впливу на парафіян, не підвищували авторитет священиків. Вельми показовим у цьому сенсі є той факт, що парафіяни Покровської церкви селища Возсиятського Єлизаветградського повіту в другій половині 80-х рр. ХІХ ст. з найбільшою теплотою згадували про священика Онуфрія Феодорова, який служив при храмі до 1846 р. Отець Онуфрій ніколи не промовляв, не читав вчених проповідей. Натомість, як згадували старожили, він казав про Бога і віру просто, ясно і голосно, „так що ми його розуміли, слухали, і слово його лягало прямо в душу”. Про тих же трьох священиків, які служили після смерті Феодорова, в народній пам’яті згадок не залишилось[16].

Крім доведення до відома населення інформації в опосередкованій формі проповідей і повчань, духовенство мало подавати таку інформацію і безпосередньо, оприлюднюючи документи органів влади. Якщо такі документи включали формулювання „об’явити всенародно”, вони обов’язково повинні зачитуватись при храмах. Байдуже, що ця інформація далеко не завжди стосувалась релігійних питань. Духовне відомство виступало тут лише як канал передачі повідомлення. Але канал, який своїм авторитетом мав освячувати дії світських можновладців. Типовою для свого часу була схема передачі інформації, застосована у випадку з оприлюдненням повідомлення про пробачення впродовж року збіглих військових: Г. Потьомкін дав розпорядження правителю Катеринославського намісництва, а той, крім доведення повідомлення через систему світських установ, звернувся до південноукраїнського єпархіального архієрея з вимогою публікації в усіх церквах у недільні і святкові дні „для кращого успіху у справі цій, яка містить казенну користь”[17]. У подальшому, у зв’язку з трансформаціями у вертикалі світської влади, змінювались учасники цієї схеми, але в цілому вона зберігалась, діючи паралельно з централізованою передачею розпоряджень через укази Синоду.

Проголошуючи державні документи, священики могли супроводжувати це поясненнями в тій же формі проповіді або повчання, але знову ж таки під пильним наглядом. Причому послаблення останнього могло спричинити небажані для влади наслідки, навіть якщо священик і не мав „злого” наміру. У 1807 р. в Катеринославській духовній консисторії розглядалась справа священика М. Штеньки, який при обнародуванні маніфесту про формування міліції „внушив” селянам, що імператор дає волю тим, хто висловить бажання ввійти до складу відповідних воєнізованих структур, з приводу чого земському ісправнику довелося заспокоювати парафіян. Як з’ясувалось, священик неправильно розтлумачив зміст маніфесту, оскільки в надісланій йому копії замість „всіх станів здібних [способных] людей” помилково було написано „всіх станів вільних [свободных] людей”. І все ж М. Штенька був суворо попереджений консисторією за те, що приступив до тлумачення маніфесту без потреби і в неправильному розумінні[18].

Особливо ретельною була підготовка світської та духовної влади до оприлюднення в церквах документів, які могли викликати хвилювання населення. Одним із таких документів, безумовно, був маніфест 19 лютого 1861 р. Ще 24 листопада 1860 р. Міністр юстиції В. Панін звернувся спеціальним відношенням до обер-прокурора Синоду Д. Толстого, підкреслюючи необхідність вжити заходів для збереження спокою при оголошенні монаршої волі. Толстой доручив митрополиту Філарету написати для розсилки священикам „коротке і наскільки можливо ясне наставляння”. За два дні до підписання Олександром ІІ маніфесту про скасування кріпацтва синодальний обер-прокурор розіслав циркуляр, яким вимагалось, аби священики надавали „повне і всіляке сприяння владі” в справі упередження заворушень. Священнослужителі мали роз’яснити селянам необхідність виконання ними обов’язків по відношенню до поміщиків, а в разі виникнення непорозумінь чекати розпоряджень керівництва[19]. У Таврійській єпархії разом із текстом маніфесту було розіслано указ консисторії та „Причтам Таврійської єпархії окружне наставляння”, у 8 пунктах якого роз’яснювались положення підписаного імператором документа. Спеціально обумовлювалось, що перший член причту зобов’язаний доповісти єпархіальному архієрею як про отримання цього наставляння, так і про поведінку парафіян після оприлюднення волі імператора, а в разі виникнення в майбутньому якихось „випадків особливої важності” негайно повідомляти про це[20].

З приводу маніфесту духовними особами Південної України була складена низка „слів” і „промов”, проголошених після оприлюднення документа. Деякі з них невдовзі були надруковані в „Херсонських єпархіальних відомостях”[21]. Через 50 років після ліквідації кріпацтва „Катеринославські єпархіальні відомості” писали, що 13 березня 1861 р. маніфест був прочитаний у всіх церквах Катеринослава після вдячного молебню, з колінопреклонінням, і, згідно із заявою місцевої влади, це не супроводжувалось ніякими інцидентами та випадками порушення громадського спокою[22]. Загалом небагато, у порівнянні з іншими українськими регіонами, було селянських виступів і в цілому на Півдні України. Втім, навряд чи це пояснювалось у першу чергу ефективністю роз’яснювальної роботи духовенства. Має рацію О. Герасименко, згідно з якою, насамперед це було пов’язано з меншим ступенем розвитку в краї кріпосницьких відносин і відносно кращим станом забезпечення селян землею та заробітками[23].

Під контролем знаходились не лише зміст, але і форма проведення богослужінь. Єпархіальній владі довелось докласти чимало зусиль, добиваючись уніфікації відповідних дій своїх підлеглих. Особливо помітними були розходження в практиці богослужіння в останній чверті XVIII ст., коли контингент південноукраїнських духовних осіб був своєрідною збірною колишніх підлеглих різних єпархій, у тому числі і закордонних, із неоднаковим ступенем уніфікації богослужебної практики. Тож не дивно, що архієпископом Амвросієм було відмічено поширення таких порушень передбачених „Служебниками” правил, як входження в церкву в супроводі дзвоніння в усі дзвони, не зачиняючи царських воріт до причастя, служіння на килимах, сходження з вівтаря з посохом із поданням священикам руки для цілування, вихід після відправлення літургії через царські ворота тощо. Архієпископ заборонив відправляти служби не за Служебником і привносити в них щось зайве, за власним розсудом[24].

І все ж порушення фіксувались і надалі. Сама форма проведення богослужінь значною мірою залежала від того, якою її воліли бачити єпархіальні архієреї. Показовими є відмінності вимог, які висувались Іовом (Потьомкіним) та Інокентієм (Борисовим). За спогадами сучасників, при архієпископі Іові богослужіння здійснювались найтривалішим способом, без скорочень і яких-небудь послаблень, причому саме читання виконувалось дуже голосно і повільно[25]. Натомість звичайне напучення, яке давав при об’їзді єпархії архієпископ Інокентій, формулювалось так: „Пам’ятайте, парафіяльна церква не монастир; тут і вагітна жінка стоїть, в іншої на руках грудне немовля, а цей цілий тиждень не розгинав спини, ходячи за плугом. А тому я не вимагаю, щоб ви все читали, передбачене Уставом, але вимагаю суворо, в ім’я Бога і користі пасомих вами, щоб ви читали врозумливо і з душею”[26]. Сам Інокентій промовляв молитви розмовною інтонацією, і завдяки йому подібний стиль читання за богослужебними книгами поширився по всій Херсонській і Таврійській єпархії[27].

Уніфікаторські заходи у сфері богослужіння мали сприяти насадженню російської мови. Читання проповідей, повчань, надісланих із Петербурга законодавчих документів, контроль за змістом промов служили засобами денаціоналізації православної церкви. Разом із тим, процес не був миттєвим і всеохоплюючим. Інтереси колонізації вимагали більш гнучкої мовної політики по відношенню до іноземних переселенців. Зокрема зберігалось право відправляти богослужіння рідною мовою для греків, що обумовилось, зокрема, і особливою роллю, яка відводилась цьому етносу в заселенні південного краю, і прагненням російської влади демонструвати спадкоємність візантійської моделі православ’я (згадаймо тут і велику роль, яка відводилась грецькій мові в програмах духовних навчальних закладів). Тож у грецьких поселеннях, влаштованих у Північному Приазов’ї, і в останній чверті XVIII, і на початку ХІХ ст. служби продовжували відправлятись грецькою мовою і за грецькими богослужебними книгами[28]. Причому навіть у тих населених пунктах, чиї мешканці у побуті традиційно продовжували користуватись татарською чи турецькою: селяни, не розуміючи змісту, заявляли, що їм „приємний тон” богослужінь[29]. Як зазначив священик Ф. Васильєв, у селі Карані турецькою, більш зрозумілою для парафіян, мовою священики промовляли лише іноді, „відповідно до випадку й обставин”[30]. З великою долею вірогідності можна припустити, що такі „випадок і обставини” виникали тоді, коли до відома парафіян треба було донести важливу інформацію, упередити їх від небажаних для влади дій.

Грецькою мовою проводились богослужіння і за межами Маріупольського повіту, в храмах, парафії яких складались із греків[31]. Втім, згодом російська мова поступово посилила свої позиції. Ще за часів існування Феодосійського та Маріупольського вікаріатства грецька Магдалинівська церква в Маріуполі вікарним єпископом Дорофеєм була передана росіянам[32]. Хоча в самому Криму більшість православних парафіян становили греки, було поширене перебування при тамтешніх церквах російських священиків (переважна частина грецького духовенства залишили півострів разом із митрополитом Ігнатієм). Зокрема в Сімферополі, де не було жодної грецької церкви, греки були приписані до російського храму, чий причт не володів їхньою мовою[33]. Із влаштуванням у Маріуполі духовного правління у підпорядковані йому церкви грецькі і російські священики призначались уже по черзі, причому другі проводили служби російською мовою[34]. У 30-х рр. ХІХ ст. припинилось служіння грецькою в ряді храмів за межами Маріупольського повіту[35].

Відповідна мовна політика в повному обсязі поширювалась і на таку сферу взаємин духовенства з парафіянами, як участь у таїнствах. Ця церковна справа також піддавалась регламентації державою. Світська влада, крім того, забезпечувала умови для прийняття таїнств парафіянами, законодавчо розписуючи прийняття таких із них: 1) хрещення; 2) причастя; 3) сповіді; 4) шлюбу[36].

Суто стосовно порядку хрещення немовлят упродовж останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. узаконень з’явилось небагато. При здійсненні цього таїнства священнослужителі мали продовжувати керуватись Святим Писанням, канонами і правилами Святих Апостолів, Вселенських і Помісних соборів[37]. Деякі доповнення та роз’яснення до процедури були внесені указом Олександра І від 23 березня 1805 р., що називав як підстави для дозволу хрещення немовлят не в церкві слабкість здоров’я цих дітей і холод у храмі[38]; указом Миколи І від 9 жовтня 1832 р., який забороняв приймати прохання про хрещення дітей від шлюбів іновірців і православних не за обрядом „панівної” церкви[39]; синодальним указом від 18 червня 1834 р., який регламентував, що дійсними хресними батьком і матір’ю слід вважати лише одну з пар, присутніх при хрещенні[40]; синодальними указами від 23 травня 1836 і 27 серпня 1837 р., що уточнювали мінімально допустимий вік осіб, які могли бути хресними батьком і матір’ю[41]. Деякі уточнення були внесені і „Статутом духовних консисторій”, у якому обумовлювалось, що священик, який через недбальство допустить смерть немовляти без хрещення, має усуватись від місця і переводитись у причетники до каяття та виправлення, а також передбачалось, що в разі загрози життю немовляти хрещення має здійснити будь-який священик, що знаходиться поруч, але з обов’язковим наданням про це письмового свідоцтва, якщо новонароджений належить до іншої парафії[42].

На півдні України, особливо в місцевостях, які лише нещодавно почали активно колонізуватись, здійснення контролю за дотриманням усіх правил хрещення було досить проблематичним. Так само, як і самé їхнє точне дотримання в умовах нестачі релігійних споруд. Для самих же парафіян було набагато важливіше аби їхні новонароджені діти найшвидше охрестились і тим самим сприйняли Божу благодать, аніж щоб це відбулось точно згідно з літерою законів, про які більшість з них мала досить приблизне уявлення. Характер цього уявлення певною мірою визначався традиціями тієї місцевості, звідки прибули такі парафіяни, а у випадку з автохтомним населенням — традиціями самого Півдня, зокрема, тими, що склались за запорожців. Духовенство ж, зацікавлене в отриманні платні за требу і в підтриманні добрих стосунків з парафіянами, а в той же час у витраті меншої кількості часу на відповідну процедуру, часто свідомо йшло на порушення, тим більше в умовах, коли через ті ж далекі відстані і ще не чітку налагодженість контролю існувала велика вірогідність, що про таке порушення не дізнається духовне керівництво. Це ж керівництво, коли й отримувало відповідні відомості, в умовах поширеності таких „неподобств”, як головний засіб їх упередження, могло використовувати лише чергове підтвердження духовенству неприпустимості робити подібне в подальшому. Серед найбільш поширених порушень в єпархії архієпископом Никифором (Феотокі) називались присутність при хрещенні великої кількості восприємників (хрещених батьків і матерів), проведення таїнства не в церквах, а в хатах, хрещення не зануренням у воду, а обливанням. Тому в 1780 р. до церков єпархії був розісланий консисторський указ про необхідність припинити таку практику. Але вже на початку 1782 р. архієпископу довелось через духовні правління та закажчиків зобов’язати духовенство, яке знаходилось при парафіях, розшукати в себе указ 1780 р., перечитувати його і неодмінно діяти саме згідно з цим документом, а не так, як вони продовжували вчиняти[43]. Звернемо увагу, що заборона хрестити обливанням, на якій наполягав Никифор, не була сприйнята багатьма духовними особами через те, що вони звикли вважати за правильний саме цей спосіб. Як зазначав І. Огієнко, „в хрещенні Москва вимагала від нас тільки погруження (занурення), тоді як у нашій [українській] церкві широко знане й обливання”[44]. Традиція була дуже живучою, і в 1839 р. архієпископ Херсонський і Таврійський Гавриїл (Розанов) затвердив указ по боротьбі з тим, що в його єпархії одні священики при хрещенні немовлят занурювали в воду, а інші обливали. В указі зазначалось, що оскільки занурення є давній православний звичай, і більшість священиків саме таким способом здійснюють таїнство, всі особи, які будуть хрестити обливанням, мають штрафуватись[45]. І це при тому, що джерелами церковного права хрещення обливанням визнавалось дійсним[46].

Заплутанішою була регламентація хрещення представників інших конфесій, і центральна влада, у тому числі і світська, приділяла цьому значно більше уваги. Докладніше це буде розглянуто в параграфі про місіонерську діяльність парафіяльного духовенства.

З кінця XVII ст. держава поставила під свій контроль прийняття таїнств каяття (сповіді) та причастя. Сама регламентація центральною владою мала на меті не тільки примус до щорічної сповіді, але й контроль за рухом населення. Піклування про те, аби парафіяни періодично були присутні на сповіді, покладалось не лише на духовних осіб, але й на світську владу: в Петербурзі чудово розуміли, що священики самостійно не впораються з цим завданням, не маючи достатніх важелів впливу. Тому, зокрема, нагляд за проходженням сповіді нижніми військовими чинами покладався на військове ж керівництво[47], а за сповідуванням та причащанням мешканців казенних поселень — на волосних голів і сільських виборних[48].

Запроваджені Петром І штрафи за пропуск сповіді діяли до 1801 р., хоча в порядок та умови їхнього стягнення вносились певні зміни[49]. Січневим 1801 р. синодальним указом, який з’явився внаслідок затвердження Павлом І відповідної доповіді, практика накладення штрафів на осіб, які не були у сповіді та причастя, припинялась, і замість неї передбачалось осудження парафіяльними священиками та накладення церковної єпитимії[50].

За Миколи І було підписано низку указів, якими запроваджувались заходи для уникнення причащання православних за обрядами інших християнських церков і, навпаки, проти допуску до сповіді та причастя осіб, які не приєднались до православ’я[51]. Виключення було зроблене тільки стосовно уніатів. 14 серпня 1836 р., під час активних дій щодо переходу представників цієї конфесії в „панівну” віру з’явився секретний синодальний указ, яким священикам наказувалось допускати до сповіді та причастя уніатів з тим, аби після цього останнім заборонялось залишатись в уніатстві[52].

10 лютого 1833 р. з приводу того, що світською владою подавалось багато справ, які передбачали накладення єпитимії за непроходження сповіді та причастя, а зі сповідних відомостей випливало, що велика кількість населення ухилялась від прийняття цих таїнств, Синод видав указ, що зобов’язував єпархіальне керівництво вжити додаткових заходів для виправлення ситуації. Між іншим, до цих заходів мало входити і читання в церквах повчань, „які виховують поняття народу”. Причому для священиків, які не мали достатньо здібностей щоб скласти такі повчання, єпархіальні архієреї зобов’язувались написати їх самі, а після перевірки текстів Синодом надрукувати і роздати по церквах своїх єпархій[53]. Напевно, указ не дав бажаних результатів, і 8 грудня 1835 р. вийшов новий указ Синоду, яким передбачались нові заходи щодо контролю за проходженням парафіянами сповідування та причастя[54].

Не були обійдені увагою обов’язки щодо причастя та сповіді і в „Статуті духовних консисторій”. Обумовлювалось, що єпархіальна влада повинна мати „особливе” піклування, аби парафіяни щорічно приймали ці таїнства. Передбачалось, що відомості про тих, хто два або три роки пропустив сповідь та причастя, мали подаватись архієрею, а той повинен особисто або через підлеглих переконувати порушників виконати християнський обов’язок. При цьому єпархіальний архієрей мав право в разі потреби накладати єпитимію. Якщо ж такі заходи виявлялись неефективними, духовна влада повинна була звертатись за допомогою до влади світської[55].

Сповідування мало аспект, важливий для світської влади і в той же час небезпечний для самих парафіян, що відштовхувало деяких із них від прийняття цього таїнства. Хоча, згідно зі 147 правилом Карфагенського Помісного собору, духівник був зобов’язаний зберігати таємницю сповіді, у 1722 р. Синод від імені Петра І видав указ, яким священики під загрозою суворого покарання зобов’язувались доводити зміст сповіді владі в разі, якщо той, хто сповідувався, задумав дії проти держави або монарха. Це було відвертим втручанням у сферу церковних канонів, але відповідний порядок діяв і був підтверджений, зокрема, Зводом законів 1832 р.[56] Обумовлювалось, що духівник повинен негайно доповідати про того, хто мав „злий намір проти царя та держави”, не пояснюючи одразу, у чому ж цей намір полягав. А вже після того, як підозрюваний буде взятий під варту, духівник зобов’язаний докладно переказати все почуте на сповіді стосовно протиправного наміру[57].

Певною мірою несумлінне дотримання деякими парафіянами обов’язку сповідуватись було викликане недбалістю самих священиків при здійснені цього таїнства. Наприкінці XVIII ст. Гавриїл, митрополит Новоросійський і Дніпровський, в ухвалі консисторії писав, що до його відома доходила інформація про багатьох священиків, які при сповіді парафіян „вчиняють необачно”: перед усім присутнім у церкві народом дуже швидко і без належного випробування гріхів та наставляння сповідують, чим викликають справедливі нарікання парафіян. Тому було наказано суворо підтвердити всім священикам єпархії заборону проводити сповідь таким чином, і необхідність дотримуватись правил, згідно з якими після підготовчої до сповіді молитви парафіяни повинні виводитись із церкви, і вже по одному сповідуватись[58]. Інокентій (Борисов) був змушений роз’яснювати підлеглим, що сповідь має проводитись із „належним сумлінням, благоговінням і розсудливістю духовною”, пам’ятаючи, що це один із найсильніших засобів впливу на моральність населення і в той же час завоювання поваги і любові з боку парафіян[59]. Втім, порушення, відмічені свого часу митрополитом Гавриїлом, і надалі мали місце як на півдні України, так і в інших регіонах. У четвертому видані „Практичного викладення церковно-цивільних постанов у керівництво священику на випадки здійснення важливіших треб церковних”, яке побачило світ у 1870 р., наводились подібні ж приклади, і священики знову застерігались проти таких дій[60]. Та й самі священики не завжди були гідним прикладом для парафіян у проходженні сповіді: незважаючи на те, що вони були зобов’язані сповідуватись спеціально обраним духівникам, не всі духовні особи сумлінно виконували цей обов’язок, з чим теж боролась єпархіальна влада[61].

Попри детально розроблені заходи по фіксації проходження таїнства у сповідних розписах, знаходимо чимало дорікань єпархіального керівництва підлеглим за недбале ведення таких документів, внесення до них неправильних даних, виправлень, несвоєчасне направлення книг до духовних правлінь або взагалі не ведення відповідних записів. На півдні України і в цьому давався взнаки процес активної колонізації та перекроєння церковно-адміністративних кордонів. У грудні 1777 р. священик каплиці слободи Великі Бучки С. Дараган на допиті в Самарському духовному правлінні показав, що не подавав сповідних розписів, оскільки свого часу просив Водолазьке (Катерининське) духовне правління, під юрисдикцією якого він знаходився, роз’яснити правила складання цих документів, але ні пояснень, ні форм не отримав. Потім же, коли слобода була причислена до відомства Самарського духовного правління, Дараган навіть не знав про своє перепідпорядкування, не отримавши про це ні усного, ані письмового повідомлення, а тому і не міг надіслати новому керівництву сповідних розписів[62]. Не відсилались розписи і з тих населених пунктів, про існування в яких релігійних споруд духовна влада впродовж ряду років взагалі не мала відомостей, оскільки храми були влаштовані без узгодження з єпархіальним архієреєм[63]. До зайняття посади вікарія Феодосійського і Маріупольського Іовом (Потьомкіним) не складали сповідних розписів грецькі священики краю[64].

Найбільшої регламентації з боку центральної влади зазнало таїнство шлюбу. На це вплинув складний комплекс факторів, серед яких немаловажне місце займали міркування упередження неконтрольованої зміни соціального статусу громадян.

Церковне шлюбне право зазнало на собі великого впливу російського цивільного шлюбного права. Причому цей вплив мав місце у сфері визначення умов і укладення шлюбу, і його розірвання.

Норми права, які регулювали порядок укладення шлюбу, станом уже на 1775 р., були настільки заплутаними і в багатьох аспектах неузгодженими, що парафіяльному духовенству орієнтуватись у них було досить важко. Що й казати про сільських священиків, коли навіть Катерина ІІ у випадках, які представлялись на її розгляд, не могла розібратись у лабіринті норм шлюбного права і тому звернулась до Синоду з вимогою чітко описати перешкоди для укладення шлюбу. Втім, за її правління цього зроблено так і не було[65].

Нові ж документи, які приймались вищими органами влади, у багатьох випадках не тільки не спрощували орієнтацію священиків у питаннях здійснення таїнства, а, навпаки, ускладнювали її.

А документів з цього приводу з’являлось чимало. І все ж не лише заплутаність законодавства була причиною його порушень. Відбувалась трансформація релігійної свідомості самих парафіян, особливо представників привілейованих верств, на що вплинула, зокрема, політика самої держави щодо підпорядкування духовної влади світській. Вільніше, ніж у допетровські часи, почували себе у взаєминах із духовенством і представники нижніх верств. Для Південної України після ліквідації Нової Січі в цьому зіграла певну роль і традиція запорозьких козаків, які розглядали духовенство як рівне, а то й підпорядковане собі. До того ж, усталене у свідомості переселенців уявлення про південноукраїнський регіон, як про вільний край, давало їм підстави бути більш вільними в питанні дотримання деяких формальностей при укладенні шлюбу. Як наслідок, парафіяни, які згідно із чинними нормами церковного та цивільного шлюбного права не могли вступати в подружні стосунки з певними особами, вважали за можливе тиснути на парафіяльних священиків або ж спокушати їх винагородою за незаконні дії. В умовах недостатнього матеріального забезпечення духовенства такі спроби мали шанси завершитись вдало.

Упродовж 1775 – 1861 рр. вийшла низка указів, якими визначався мінімальний вік осіб, які могли брати шлюб[66]. Сама поява підтверджень необхідності дотримання правил стосовно заборони шлюбів тих, чий вік не відповідав передбаченому нормами права, свідчить, що ця заборона порушувалась. Причому порушувалась і з причини матеріальної зацікавленості, і через незнання законів, і під тиском.

Показовим прикладом порушення з першої причини є справа священика Слов’янської та Херсонської єпархії І. Татаринова, який у 1777 р. повінчав 9-ти річного хлопця з повнолітньою. Вінчання відбулося після чергового підтвердження центральною владою заборони шлюбів малолітніх. Сам священик під час слідства не заперечував, що відповідна заборона йому відома. На своє виправдання він заявляв, що був переконаний у тому, що молодий є повнолітнім [!], оскільки саме це було позначено в казці, підписаній односельцями хлопця, присутніми при вінчанні. Як з’ясувалось, батько молодого, І. Белєнков, випиваючи в шинку разом із батьком нареченої, О.Багровим, звернувся до останнього з пропозицією видати доньку за його сина. Реально І. Белєнков хотів таким чином взяти на законних підставах молоду жінку до своєї хати, оскільки сам був без дружини. Коли ж О. Багров відповів, що священик не стане вінчати неповнолітнього, І. Белєнков побився з ним об заклад на два коня, що священик погодиться, але з тим, що О. Багров умовить свою доньку. Коли ж остання відмовилась і Белєнков забрав коней, Багров силою примусив доньку скоритися, плануючи повернути собі майно в сподіванні, що священнослужитель не стане-таки здійснювати вінчання. І. Белєнков не зміг домовитись із своїм парафіяльним священиком, але поїхав в іншу слободу і там, спокусивши І. Татаринова сумою в 7 крб., отримав бажану згоду на вінчання. Напевно, до Белєнкова доходили чутки, що Татаринов уже неодноразово порушував існуючі норми, небезкорисливо задовольняючи незаконні прохання парафіян. Під час слідства відкрилось не одне таке порушення[67].

Порушенням закону через незнання було визнано вінчання в 1799 р. священиком Д. Скробом свого малолітнього недоумкуватого сина із старшою за останнього 14-річною дівчиною. Новоросійська духовна консисторія розпорядилась: оскільки у відомстві Херсонського, Тираспольського та Ольвіопольського духовних правлінь частина духовенства була з місцевостей, які увійшли до складу Російської імперії лише нещодавно, а тому не знали указу Синоду про заборону вінчання малолітніх, слід довести таку заборону до їхнього відома[68]. Тут варто обумовитись, що за твердженням священика Ф. Тимковського на землях, які раніше знаходились під турецькою владою, таїнство шлюбу зазнало значного впливу ісламу: навіть у 30-х рр. ХІХ ст. в Ананьєві духовенство всупереч церковним правилам практикувало проведення заручення в будинках парафіян, з одягненням єпитрахилі і читанням молитов, після чого заручені починали жити разом, а саме таїнство шлюбу відкладалось надовго[69].

Прикладом звернення поміщиків до священиків для одержання згоди на вінчання неповнолітніх хлопців із дорослими дівицями є свідоцтво, видане в 1857 р. поміщиком Бразолем. Д. Яворницький, публікуючи цей документ, зробив припущення, що 20-ти річна жінка була коханкою самого пана, але треба було забезпечити, аби до неї не пристало прізвисько „покритка”, а дитину, яка мала народитись, не дражнили байстрюком; до того ж, поміщик волів і надалі не поривати зв’язку з цією молодицею[70].

Низка указів вищих органів влади спеціально регламентувала заборону вінчання парафіян без отримання згоди на це від осіб, у підпорядкуванні яких знаходились останні. Зокрема указом 1783 р. Синод підтвердив заборону вінчати військових без отримання письмових свідоцтв полкових командирів[71]. Це потягло за собою законодавче розмежування компетенції парафіяльного та військового духовенства у справі вінчання. 13 травня 1798 р. синодальним указом обумовлювалось, що навіть при наявності письмових свідоцтв командирів військових можуть вінчати лише полкові, але не парафіяльні, священики[72].

З приводу того, що деякі полкові командири сприйняли обов’язок видавати письмові свідоцтва як право віддавати накази про вінчання нижніх чинів, Синод указом від 18 червня 1806 р. розтлумачив, що такого права командири не мають, а повинні лише перевіряти відсутність перешкод для укладення шлюбу[73]. А наступного року Синод наказав посилити контроль за покаранням кожної світської особи, яка давала неправдиві свідчення про відсутність перешкод для вінчання[74].

Черговий указ стосовно порядку вінчання військових з’явився у 1824 р. Синодом була передбачена заборона вінчання без попередніх зносин з командуванням нижніх військових чинів, які перебували у відпустці[75]. Хоча приводом для такої заборони було вінчання військового, який знаходився в тимчасовій відпустці, згідно з буквою закону дія указу поширилась і на тих нижніх чинів, які звільнялись у відпустку безстрокову. Лише в 1834 р. імператор наказав скасувати такий порядок, оскільки при звільненні військові отримували від полків білети, у яких зазначався їх сімейний стан; відтепер священики при вінчанні повинні були лише позначати на цих білетах, коли і з ким укладено шлюб[76]. Типовий для миколаївського правління порядок, при якому певні правові норми запроваджувались спочатку для обмеженої групи, а потім поширювались на інші, був застосований і при впровадженні в життя указу 1834 р. 22 липня 1836 р. Миколою І було затверджене положення про звільнення нижніх чинів морського відомства в безстрокову відпустку, яким передбачався такий само порядок відмітки священиками на білетах і отримання дозволу на вінчання, який уже 2 роки діяв для звільнених із полків[77]. А в 1842 р. височайше затвердженою думкою Державної Ради необхідність робити позначки про вінчання на паспортах та інших документах була запроваджена стосовно всіх осіб[78]. Лише в 1861 р. затвердженою Олександром ІІ думкою Державної Ради без отримання попередньої згоди керівництва було дозволено вступати в шлюб і тим нижнім військовим чинам, які перебували в тимчасових відпустках. При цьому священики, які здійснювали вінчання, мали робити відповідні відмітки на відпускних білетах[79].

Крім указів стосовно нижніх військових чинів, центральною владою приймались і рішення щодо вінчання інших груп населення. Зокрема наказом Павла І від 26 січня 1800 р. генералітет, штаб- і обер-офіцери зобов’язувались отримувати згоду імператора для того, щоб взяти шлюб, причому мали подавати монарху відомості про наречених[80]. У червні того ж року Синод видав указ, яким священикам заборонялось вінчати удільних вдів і дівок, які не пред’являли видані сільськими старшинами листи про звільнення[81]. 9 березня 1808 р. іменним указом було передбачено, що шлюби генералів, штаб- і обер-офіцерів можуть укладатись лише при наявності свідоцтв про дозвіл, виданих командуючими генералами[82]. Значно раніше почала діяти заборона вінчати кріпаків без дозволу поміщиків. Останні мали видавати свідоцтва, якщо не заперечували проти таких шлюбів[83]. Лише після скасування кріпацтва, 9 серпня 1861 р. синодальним указом було наказано при вінчанні селян і дворових людей, які вийшли з кріпосної залежності, не вимагати надання дозволу колишніх власників цих осіб[84].

Кілька документів вищих органів влади визначали характер заборони шлюбів між особами, які перебували в певних ступенях спорідненості або свояцтва[85]. Система одно-, дво- трирідної спорідненості та свояцтва, їх ліній висхідних, низхідних, бокових ступенів, які не давали права вступу в шлюб, була досить складною, і часто самі молодий і наречена навіть не підозрювали, що вони мають відповідні перешкоди для вінчання. Далеко не завжди спрацьовувало передбачене для упередження таких незаконних шлюбів обов’язкове оголошення священно- або церковнослужителем у церкві прилюдно про те, що певні особи бажають вінчатись, із запитанням від імені причту, чи не знає хто про які-небудь перешкоди для шлюбу. Не був запорукою законності шлюбу і обшук, тобто попереднє з’ясування священно- та церковнослужителями через розпитування самих молодого та нареченої, їх родичів і поручителів, вивчення письмових документів на предмет перешкод для вінчання. У південноукраїнських архівах зберігається чимало справ про незаконність шлюбів, порушених через багато років після їх укладення через випадкове з’ясування, що подружжя ще до вінчання перебували в якійсь спорідненості або свояцтві. З’ясувати такі обставини заздалегідь, особливо якщо особи, які планували взяти шлюб, приховували їх, священно- та церковнослужителям було важко. Для Південної України періоду її інтенсивного заселення та колонізації ця проблема набула ще більшої актуальності, ніж для багатьох інших регіонів, оскільки через новизну населених пунктів і поповнення мешканців новими переселенцями священно- та церковнослужителі в багатьох випадках не були так добре знайомі зі своїми парафіянами, як їхні колеги з центральноросійських єпархій.

Особливо гостро стояла проблема стосовно спорідненості духовної. Зазнало змін тлумачення спорідненості осіб, присутніх як хресних батька та матері під час хрещення. Оскільки при хрещенні однієї особи могло бути кілька пар таких батьків, причому не всі вони записувались у метричні книги, простежити документально їх спорідненість було іноді неможливо. Через це, між іншим, і з’явився указ від 18 червня 1834 р., яким дійсними хресними батьком і матір’ю визнавалась лише одна пара. У 1837 р. Синод знайшов у джерелах церковного права підстави вважати, що спорідненості між кумом і кумою не існує взагалі. Але, зважаючи на те, що традиція розцінювання цих осіб як родичів вкоренилась, відповідний указ не був опублікований для доведення до відома всіх священно- та церковнослужителів, а був переданий лише єпархіальним архієреям. У подальшому ж було обумовлено, що хресних батька та матір не можна вінчати без попередньої згоди керівника єпархії[86].

Якщо додати до розглянутих вище документів укази, які регламентували умови укладення шлюбів православних з іновірцями, регулювали право на повторний шлюб чоловіків і дружин засуджених на довічне ув’язнення і осіб, які повернулись із заслання, солдаток, дружин скопців, визначали право поміщиків одружуватись на своїх кріпачках, забороняли вінчання казенних вихованців до завершення ними навчання і солдатських дітей до їх вступу на військову службу; документи, які обумовлювали необхідність проведення вінчання в церквах, визначали дні, у які можна було здійснити таїнство; а також узаконення, які стосувались визначення всього комплексу питань, пов’язаних із шлюбним правом, — ми отримаємо приблизну уяву про ті складності, які мали священно- та церковнослужителі у зв’язку з процедурою укладення шлюбів.

Ці складності, у комплексі з готовністю деяких священиків порушити закон заради матеріальної користі або для задоволення бажання світських осіб, від яких вони перебували в певній залежності, стали причиною чисельних порушень правил укладення шлюбів і, як наслідок, чергових підтверджень південноукраїнськими архієреями неприпустимості цього на майбутнє[87]. Загалом справи про незаконні шлюби становили значний відсоток серед справ про порушення підлеглих духовного відомства, що розглядались консисторіями та духовними правліннями Південної України в останній чверті XVIII – середині ХІХ ст. Так, за описом 1 фонду „Херсонська духовна консисторія” ДАОО серед справ останньої чверті XVIII cт. про порушення справи стосовно незаконних шлюбів складають 33,3%, першої чверті ХІХ ст. — 31,9%, 1825 – 1861 рр. — 19,0%. Серед справ фонду „Херсонське духовне правління” ДАХО відповідні показники становлять 34,6%, 21,7%, 15,4%. За справами фонду „Катеринославська духовна консисторія” ДАДО останньої чверті XVIII ст. показник дорівнює 16,7%, за матеріалами фонду „Таврійська духовна консисторія” ДААРК 1800 – 1824 рр. — 19,0%. Маємо факти порушень фактично кожної заборони та обмеження, передбачених нормами права.

Складність регулювання умов, за яких могло відбутись вінчання, великою мірою визначила значну кількість документів, якими мало керуватись духовенство в питанні розірвання шлюбів.

Розлучення могло відбутись або в разі наявності відомостей про те, що шлюб був незаконним, або ж за ініціативи одного з подружжя.

Сама процедура розлучення зазнала деяких змін. До 1805 р. залежно від характеру справи єпархіальні архієреї в одних випадках могли самі приймати рішення про розлучення із подальшим інформуванням Синоду, а в інших були зобов’язані передавати вирішення питання Петербургу. Але указом Олександра І від 1 січня 1805 р. було зазначено, що влада архієреїв розлучати самостійно навіть у невідкладних випадках із ясними доказами незаконності шлюбів є „шкідливою”, оскільки тягне за собою зловживання. Тому відтепер заборонялось будь-яке рішення про розлучення виконувати на місці без попереднього розгляду справи Синодом[88]. Указами наступних років заборона була підтверджена, хоча деякі доповнення до процедури і вносились[89].

Порядок було змінено за Миколи І у рамках кампанії загального скорочення справочинства в установах імперії. Згідно з указом Синоду від 31 серпня 1832 р. про скорочення обсягів справочинства в синодальних конторах і консисторіях, єпархіальним архієреям було дозволено приймати остаточні рішення по справах про розірвання шлюбів у разі відсутності відомостей про одного з подружжя, якщо вони належали до селян або міщан. У разі незадоволення особи, яка подавала на розлучення, за останньою зберігалось право апелювати до Синоду[90]. Синодальним указом від 24 лютого 1834 р. ці правила були поширені на шлюби осіб, підлеглих відомству військового поселення[91]. Разом з тим, інші справи про розлучення мали продовжувати передаватись на розгляд Петербурга[92]. І „Статутом духовних консисторій” було підтверджено, що в разі з’ясування незаконності шлюбу єпархіальне керівництво мало зноситись із світською владою для припинення спільного проживання подружжя, з обов’язковим поданням справи на вирішення Синоду[93].

Звернемо увагу, що як згаданим положенням „Статуту духовних консисторій”, так і низкою документів, прийнятих раніше, обумовлювалась участь світських установ у питанні упередження та припинення незаконних подружніх стосунків. Одночасно законодавчо розмежовувались повноваження світської та духовної влади у відповідних питаннях.

Згідно з порядком, підтвердженим „Статутом духовних консисторій”, розірвання шлюбу відрізнялось від його припинення. Підставою для останнього була смерть одного з подружжя, у той час як розірвання могло відбуватись, крім випадків незаконності самих шлюбів, у разі заслання одного з подружжя на каторгу чи поселення, при наявності клопотання у випадку безвісної відсутності чоловіка або дружини, а також за позовом про розлучення. Основними підставами для самих таких позовів визнавались фізична нездатність чоловіка або дружини до подружнього життя та перелюб[94].

Церква та держава апріорно були налаштовані проти розірвання шлюбів. Саме в цьому і полягала головна причина тих складностей, які встановлювались церковним і цивільним правом. У разі підозри в незаконності шлюбу така налаштованість проявлялась переважно в дотриманні великої обережності, аби випадково не розірвати стосунки, які насправді укладені з дотриманням усіх правил, а в інших випадках із міркувань відновлення попереднього, законного, шлюбу, якщо один з подружжя вступив у шлюб вдруге або втретє при наявності іншого чоловіка або дружини.

У випадках із розірванням подружніх зв’язків за позовом рішення приймалось ще обачніше, і тут існувало чимало застережень.

Стосовно фізичної нездатності подружжя обумовлювалось, що відповідний позов можна було подавати лише через три роки після вінчання, причому право на позов втрачалось, якщо така нездатність „не є природна” або виникла вже під час перебування особи в чинному шлюбі. Довести, що це не так, було важко. Звичайно, мало бути проведене і медичне обстеження. Дослідження консисторських документів Південної України свідчить, що на практиці такі справи далеко не завжди завершувались прийняттям рішення про розлучення.

Не набагато більшими були і шанси отримати розлучення, подавши позов із обвинуваченням у перелюбі[95]. Зараз ми не ведемо мову про трактування як перелюбу подружнього життя в новому шлюбі при наявності іншого, законного, чоловіка або дружини.

Спеціально обумовлювалось, що для позитивного вирішення справи повинні бути серйозні докази, головними з яких визнавались лише два: свідчення двох або трьох очевидних [!] свідків перелюбу та народження дитини поза законним шлюбом. Інші докази, у тому числі наявність зізнання самого відповідача, не вважались достатніми, якщо тільки вони не доповнювали головні докази або своєю сукупністю не „виявляли злочин”.

Обумовимось, що загалом справ про перелюб, якщо під цим не трактувалось наявність в однієї особи двох чоловіків чи дружин, з якими вона була вінчана, південноукраїнською єпархіальною владою в період останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. розглядалось відносно небагато. Втім, ознайомлення з цими справами не дає підстав стверджувати, що така невелика кількість є свідченням того, що духовенство краю успішно виконувало функцію виховання парафіян щодо дотримання цнотливості і подружньої вірності. Значну частину повідомлень про перелюб духовна влада отримувала лише тоді, коли приховувати факти було вже неможливо, коли з’являвся на світ „плід гріха”. Траплялись, хоча і нечасто, звернення до духовної та світської влади сторонніх осіб, які піклувались про моральність оточуючих (щоправда, в багатьох випадках під таким піклуванням приховувався корисний намір, що і з’ясовувалось під час слідства). Найчастіше ж розслідування починалось за скаргою чоловіка або дружини, які бажали взяти новий шлюб. А на такий крок ішов далеко не кожен. Більше того, мало місце намагання „спустити на гальмах” справи, які вже почали розглядатись. Якщо для парафіян тут відігравало роль небажання розголосу і накладення єпитимії, то для родин духовних осіб, крім того, існували й інші резони. Адже церковне право передбачало, що у випадках, коли в перелюбі викривався священно-чи церковнослужитель, він підлягав виверженню. Зрозуміло, що від цього страждала і дружина. З іншого боку, коли винною виявлялась дружина духовної особи, то остання поставала перед альтернативою: продовжувати подружні стосунки і бути позбавленою священно- чи церковнослужительства або ж розлучитися. Отож, коли зраджений чоловік не бажав іти ні першим, ні другим шляхом, він не те що не наполягав на доказах щодо справи, але й робив усе від нього залежне, аби його дружина була виправдана. Показовою в цьому плані є справа стосовно дружини диякона І. Рокитянського, яка зізналась у перелюбі з двоюрідним братом чоловіка[96]. Отож кількість слідчих справ не відповідала ступеню поширеності явища в південному краї.

Навіть при наявності очевидних доказів перелюбу єпархіальна влада, за якою низкою указів зберігалось право відмовляти в позовах про розлучення не передаючи справу до Петербурга (це повноваження центральна влада могла делегувати безболісно для себе), пріоритетом вважала збереження родини, створеної в результаті законного вінчання. Яскраве підтвердження цієї тези знаходимо в матеріалах слідства, яке розпочалось внаслідок прохання хорунжого Лазебнікова розлучити його з дружиною Меланією. Їй закидалось у вину пияцтво та перелюб, у яких вона погрузла в той час, як Лазебніков брав участь у війні 1812 р. і закордонних походах. У ході розслідування з’ясувалось, що і сам хорунжий перебував у незаконних зв’язках із двома своїми служницями, одна з яких, Терезія, була привезена ним у 1814 р. з походу і народила йому дитину. Рішення Катеринославської духовної консисторії, схвалене архієреєм, було категоричним: „Немає ніяких підстав для знищення цього шлюбу: оскільки, при всьому тому, якщо і дійсно вона, Григорієва, була відкрита в розпусті, то і сам чоловік її в рівному з нею злочині перебуває; для того йому, Лазебнікову, в проханні його... про розрив шлюбу його з тією дружиною його Меланією Григорієвою донькою відмовити, а привити їм обом правила подружніх обов’язків, важливість і святість їх, передати схиляти і поклонятися їх духовним отцям, щоб вони, забувши ті, що відбулись між ними, незадоволення і ворожнечу, жили спільно в мирі, любові і злагоді”[97].

Не дивно, що при відсутності очевидних доказів отримати розлучення було майже неможливо. Щоправда, не для всіх. У разі втручання монарха справа вирішувалась так, як воліла вінценосна особа. Драматичне сімейне життя О. Суворова — приклад тому. Видатний полководець виявився безпорадним у стосунках із дружиною. Перебуваючи в другій половині 70-х рр. XVIII ст. на півдні України і повністю віддавшись справам служби, він пережив крах сімейного життя — дружина, яку Олександр Васильович залишив у Полтаві, зрадила йому, причому у Суворова були підстави вважати, що зрадила з його власним племінником. У 1779 р. Олександр Васильович подав позов про розлучення, і поки справа знаходилась у Слов’янській духовній консисторії, зробив спробу заручитись підтримкою Г. Потьомкіна, сподіваючись, що останній доведе справу до відома Катерини ІІ так, щоб та допомогла йому звільнитись від шлюбних уз. Після цього Суворов прибув до Петербурга, але там сама імператриця, Потьомкін і кронштадський протоієрей Григорій доклали зусиль, щоб примирити подружжя. У результаті Олександр Васильович попросив архієпископа Никифора (Феотокі) тимчасово зупинити справу про розлучення[98]. Але затишного сімейного життя в подружжя вже не було. Після проживання певний час окремо від чоловіка Варвара Іванівна Суворова тепер уже сама прагнула розлучення. Причому не просто отримання свободи, а ще й одержання від чоловіка чималої грошової суми. У 1797 р. жінка скористалась холодним ставленням до Суворова Павла І, і останній розпорядився „повідомити графині Суворовій, що вона може вимагати від чоловіка за законом”. За такої високої підтримки Варвара Іванівна подала позов, у якому воліла розлучення, сплати чоловіком її 22-тисячного боргу, передачі їй будинку а також майна, яке мало приносити прибутку не менше 8000 крб. на рік. Павло І наклав резолюцію, згідно з якою Суворову мало бути об’явлено, що він повинен виконати бажання дружини. Ці події тоді штовхнули Олександра Васильовича на крайній крок: він звернувся до Павла з проханням дозволити піти в монастир[99].

Статистика свідчить, що позитивне вирішення справ про розлучення було винятком, а не правилом. Так, у Катеринославській, Херсонській і Таврійській єпархії в 1836 р. було розірвано лише 5 шлюбів (4 — з причини наявності в одного з подружжя іншого чоловіка чи дружини, і 1 — через спорідненість[100]. І в наступних роках кількість розлучень залишалась мізерною в порівнянні з чисельністю населення краю (див. додаток С).

Південноукраїнські єпархії не були в цьому плані якимсь виключенням: і в сусідніх українських єпархіях, і в цілому по державі кількість розлучень була незначною. Так, у 1840 р. по імперії було розірвано 198, у 1845 — 82, 1850 і 1855 — по 68, 1860 — 80 шлюбів[101]. Але специфіка Півдня все ж давалась взнаки: тут, на відміну від ситуації в імперії в цілому, переважна більшість шлюбів розривалась з причини наявності у одного з подружжя іншого, законного, чоловіка або дружини.

Невелика кількість розлучень не означала непоширеність явища вінчання священиками Півдня таких пар. Зважаючи на всі складності, які зустрічали на своєму шляху позивачі про розлучення, цілком зрозуміло, чому і деякі з таких осіб, й інші мешканці південного краю, які розуміли невеликий шанс бути задоволеними в позові і тому не подавали його, обирали набагато ефективніший спосіб позбавлення небажаних зв’язків — утечу. Оскільки ж нове вінчання відбувалось не в тому населеному пункті, де мешкали законні чоловік або дружина, регіон значно ускладнював пошук втікачів і в той же час давав досить великий шанс довго жити в незаконних подружніх стосунках: сприяло цьому і заснування нових населених пунктів, і переселення сюди із-за кордону та інших частин імперії, і внутрішня міграція, деякий час не обмежена кріпосним правом, знаходження в краї великої кількості військових команд, які змінювали місце постійної дислокації. Особливо сприятливими такі умови були в останній чверті XVIII ст. З початку ж ХІХ ст. маємо вже тенденції зростання кількості викриття незаконних шлюбів світськими установами, передусім поліцією, оскільки саме в її компетенції знаходився розшук втікачів від поміщиків, а незаконні шлюби випливали на поверхню в ході розслідування випадків переховування збіглих.

У багатьох випадках священнослужителі, які проводили вінчання, і не підозрювали, що в одного із молодих уже є законна пара. Але деякі з духовних осіб, розуміючи, що великою є вірогідність залишитись непокараними, ризикували, навіть не маючи достатніх доказів відсутності перешкод для вінчання, зробивши укладення незаконних шлюбів чи не одним із головних джерел своїх прибутків, поставивши справу, що називається, „на потік”. Чутки про таких священиків поширювались досить швидко, і до них тягнулись миряни з інших парафій, які бажали залагодити свої справи в обхід закону. Коли ж порушення викривалось і починалось слідство, з’ясовувалось, що священики встигали незаконно обвінчати вже чимало пар[102].

Ще одним важливим обов’язком духовенства, необхідною церковною требою, крім здійснення таїнств, було проведення обряду поховання. Причому вища влада і цей аспект регламентувала досить докладно. Розписувались не лише правила здійснення треби, обумовлені необхідністю дотримання церковного благочестя, але й деталі, важливі з міркувань, які виходили за релігійну площину[103]. Враховувалась необхідність дотримання заходів, які б запобігали поширенню епідемій, забезпечували можливість з’ясувати причини смерті тощо.

Стосовно дотримання правил, передбачених документами вищих органів влади і церковними правилами щодо регламентації поховання, звернемо увагу на те, що і тут священики дозволяли собі порушення. І знову причиною виступала матеріальна залежність духовенства від світських осіб. Наведемо лише два приклади. Незважаючи на застереження щодо ховання померлих у межах церковної огорожі, у 1810 р. криворізький священик В. Соколовський саме там поховав генерала М. Христофоровича. Коли ж духовна влада зажадала від священнослужителя пояснень, той повідомив, що зробив це, оскільки генерал так побажав у заповіті і, до того ж, дав церкві 100 крб. і деякі речі[104]. А в 1820 р. до відома Синоду дійшло, що поміщик Бахмутського повіту І. Смольянінов наказав поховати дружину в самій церкві свого селища, внаслідок чого в релігійній споруді кілька тижнів стояв сморід, який унеможливлював її відвідання парафіянами[105].

При похованні, так само як і при хрещенні та вінчанні, духовні особи мали дотримуватись вимог стосовно ведення записів у метричних книгах, регламентації чого центральна влада приділяла неабияку увагу. Маючи на меті контроль за громадянським станом підлеглих, світська влада логічно саме духовенству доручила функцію фіксації народжень, шлюбів і смертей, таким чином знову використовуючи духовне відомство для своїх потреб. Метричні книги були визнані основними документами, які містили відомості про осіб. Тому влада тримала під постійним контролем їх ведення, шукала оптимальніших форм обліку, запроваджувала заходи для упередження внесення до метрик неточної інформації[106].

І на самі формуляри метрик, і на регламентацію ведення духовенством записів визначальний вплив мали все ті ж уніфікаційні, русифікаторські, бюрократичні тенденції, які мали місце в політиці централізованої Російської імперії. І все ж досягти зразкового порядку при виконанні духовними особами функції ведення метрик так і не вдалося[107]. Ознайомлення з метричними книгами дає підстави стверджувати, що заповнення книг парафіяльним духовенством не те що в різних частинах імперії, але і в межах самого південноукраїнського регіону мало ряд розбіжностей, і ніякі заходи центру не змогли змусити парафіяльне духовенство не відступати від існуючих форм.

Особливо проблемною була справа одноманітного складання метричних книг в останній чверті XVIII – на початку ХІХ ст. І річ тут не стільки в тому, що саме нормативне регулювання відповідної функції духовенства ще не було достатньо регламентованим, скільки в непідготовленості священно- та церковнослужителів, далеко не всі з яких мали практику заповнення подібних документів у минулому. Так, не мало відповідного досвіду духовенство новоприєднаних до Російської імперії земель і переселенці із-за кордону. Дослідники історії кримських і приазовських греків зазначають, що православні священики, які знаходились на території Феодосійської і Маріупольської вікарної єпархії не вели записів народжень, шлюбів і смертей до зайняття посади вікарія Іовом (Потьомкіним)[108]. Не було знайомим із веденням метричних книг і бессарабське та молдаво-влахійське православне духовенство, з якого надходило чимале поповнення до причтів південноукраїнських храмів. Тільки у 1808 р. зусиллями Гавриїла (Бонулеску-Бодоні) священно- та церковнослужителі цього краю почали призвичаюватись до ведення подібної документації[109]. Деякі духовні особи відверто спекулювали на своїй необізнаності з правилами російської православної церкви, прикриваючи цим власні порушення. Так, коли ієромонах херсонської грецької Софіївської церкви Веніамін був обвинувачений у 1794 р. у вінчанні шістьох шлюбів не своєї парафії і у зв’язку з цим з’ясувалось, що ним не ведуться метричні книги, ця духовна особа виправдовувалась, що про необхідність мати такі книги йому ніхто не повідомляв. Втім, Херсонське духовне правління зауважило, що інший ієромонах цієї ж церкви метричні книги вів, а отже, заява Веніаміна обумовлена лише бажанням приховати свої проступки і уникнути покарання[110].

Порушення, у тому числі свідомі, були поширеними і в ХІХ ст., на що неодноразово звертала увагу єпархіальна влада. Так що переоцінював об’єктивність метричних записів Р. Петров, коли стверджував, що „тут не може бути місця особистій фантазії, а повідомляються голі і правдиві факти місцевого соціального життя”[111]. Анекдотичним і в той же час симптоматичним є випадок із внесенням до метричної книги запису про смерть у 1811 р. 200-річного старця в станиці Новогригорівці Ольвіопольського повіту. Насправді померлому було 90 років, і саме таку цифру наказав внести до метричної книги парафіяльний священик, який здійснював требу. Але стихарний дячок, не знаючи твердо правил написання цифр, помилково записав „200” замість „90”. Парафіяльний священик підписав метрику не читаючи і передав до Ольвіопольського духовного правління, чий колезький реєстратор вніс відповідну цифру в екстракт, який разом із книгою передав до консисторії. Відомість про кількість народжень, шлюбів і смертей у Катеринославській єпархії була доставлена Синоду, і лише тут обер-прокурор О. Голіцин звернув увагу на запис про довголіття і надіслав архієпископу Іову прохання зібрати інформацію про „це чудне явище в загальному ході Природи”. Дані про кількість довгожителів у Катеринославській єпархії були надруковані в „Московських відомостях”, після чого Е. Рішельє також надіслав архієпископу Іову прохання дізнатись про подробиці життя 200-річного „феномена”. Після цього і були наведені довідки, які викрили помилку стихарного дячка і недбалість духовних осіб та чиновників єпархії[112].

Важливою сферою взаємин духовного відомства та мирян був духовний суд, якому особи світського звання підлягали не лише по справах про незаконні шлюби, про припинення і розірвання шлюбів, підтвердження фактів вінчань і народжень від законних шлюбів, але і в цілому по справах про проступки та злочини, за які передбачалось накладення церковної єпитимії. Порядок такого покарання базувався на правилах Святих Отців, постановах церковних Соборів, „Духовному регламенті”, а також документах вищих органів влади останньої чверті XVII – середини ХІХ ст. Зокрема синодальним указом 1780 р. єпархіальним архієреям наказувалось при накладенні покарання  брати до уваги всі особливості і обставини кожної справи, з особливою обачністю накладаючи заборону причащання святих тайн[113]. У 1785 і 1801 рр. сенатськими указами було підтверджено заборону накладення єпитимії світською владою[114], а в 1797 р. синодальним указом запроваджено порядок, згідно з яким єпархіальні архієреї стали представляти на розгляд Синоду лише ті справи про накладення єпитимії, при вирішенні яких виникали складності[115].

Наприкінці XVIII – в першій чверті ХІХ ст. було прийнято кілька документів стосовно порядку духовного покарання особового складу збройних сил: заборонялось відривати військових від служби на час єпитимії, питання накладення духовного покарання на військових вилучалось із компетенції єпархіальних архієреїв і передавалось обер-священику армії і флоту, регламентувалась передача таких справ на розгляд Синоду[116]. У 1818 р. сенатським указом обумовлювалось, що єпитимія мала проходитись злочинцями за місцем заслання, а не за місцем попереднього проживання[117].

Більш детальній регламентації накладення покарання і визначенню переліку діянь, за які воно передбачалось, було приділено увагу „Статутом духовних консисторій”, „Уложенням про покарання кримінальні та виправні” 1845 р., томом XV Зводу Законів і поправками до нього[118]. Спеціально зазначалось, що церковне каяття накладається на мирян єпархіальною владою за проступки та злочини, які відкрилися за справами духовного відомства, або ж за вироками світських присутніх місць, тоді як термін і порядок проходження єпитимії визначається залежно від характеру порушень і на основі церковних правил. У 1859 р. було внесено зміни до порядку направлення жінок до монастирів[119], а в 1861 р. іменним указом уточнено процедуру суду над особами, які вчинили замах на самогубство[120].

Варто звернути увагу, що тісний зв’язок держави і церкви проявлявся не лише в тому, що духовному суду підлягав ряд діянь, які прямо не стосувались релігійної сфери, але і в праві держави переслідувати за злочини проти віри. В останній чверті XVIII – середині ХІХ ст. з’явилась ціла низка рішень вищих органів державної влади, які регламентували права світського суду на розгляд релігійних злочинів[121].

У судовій практиці на півдні України застосовувався широкий спектр форм єпитимії, передбачений церковним правом — відлучення від причастя святих тайн, піст, милостиня, молитви, заслання до монастиря, відлучення від церкви (останнє знаходилось у виключній компетенції Синоду і застосовувалось лише як крайня міра). Правове поле давало єпархіальній владі певний люфт у визначенні міри покарання, яким архієреї та консисторії широко користувались. Прикладом можуть служити рішення, що виносились південноукраїнськими консисторіями по справах, пов’язаних із перелюбом. Найчастіше вирок формулювався так: „встановити церковне каяття на сім років, з проходженням його за місцем проживання, під наглядом духовного отця таким чином. У всі недільні та святкові дні ходити в церкву на всяке славослов’я; приносити про гріхопадіння своє щире перед Богом каяття, кладучи впродовж року в середу і п’ятницю по 30 (в інших вироках – 50) уклонів земних; у всі пости сповідуватись, а святих тайн не прилучатися, окрім смертного випадку, в якому вчиняти згідно з 5-им правилом святого Григорія Ніського, з тим, що якщо з проходженням часу побачені будуть... плоди гідні каяття, то і в зменшенні... його на підставі 102-го правила 6-го Вселенського Собору і указу з Святішого Правлячого Синоду 1780 р. березня від 21-го дня надати помилування”. Але 7-річна єпитимія за перелюб присуджувалась далеко не у всіх випадках. Коли крім неї застосовувалось тілесне покарання чи ув’язнення, хоча б і нетривале, часто призначалось так зване „церковне каяття в половину”, тобто на 3,5 роки. Саме ця міра була використана відносно М. Іванової, оскільки жінка перебувала 1 місяць під вартою[122]; до О. Акільмазової, яка цивільним судом була піддана 40-а ударами батогом у присутності громади за те, що кинула незаконнонароджене немовля в колодязь[123]. У рішенні Слов’янської духовної консисторії 1786 р., яке стосувалось „кровозмішувального перелюбу”, визначено іншу міру покарання: чоловік отримав 15-річну єпитимію, а жінка, яка народила від нього дитину і втопила її — 7-річну. Причина та ж, що і в наведених вище випадках: вбивця була засуджена світським судом, на цей раз на покарання батогами і довічну каторгу[124]. А в 1809 р. за вбивство незаконнонародженого була визначена єпитимія в 5 років[125].

Самé призначення покарання консисторія іноді передавала священику, до парафії якого належав винний. На цю ж духовну особу покладався контроль за сумлінним проходженням єпитимії. Залежно від обставин, повідомлених з парафії, єпархіальне керівництво могло або достроково припинити проходження покарання, або ж, навпаки, продовжити його термін. До контролю залучались і представники світських установ; поліція зобов’язувалась сприяти священикам у примушенні єпитимійців до відвідування церкви.

Певною проблемою впродовж останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. залишалась участь церкви і, зокрема, місцевого духовенства в боротьбі проти пияцтва мирян. З одного боку, складність полягала в тому, що самі священно- та церковнослужителі не відзначались байдужістю до вживання спиртних напоїв. З іншого боку, церква у своїх діях мала зважати на могутні позиції винних відкупників, оскільки надходження від них становили помітну частку в державних прибутках. Коливання конкретного рівня впливу відкупників, який мав місце в той чи інший історичний момент, відбивались на законодавстві, яке неодноразово змінювалось у питаннях регламентації відстані від храмів, на якій можуть влаштовуватись шинки, заборони функціонування цих закладів під час проведення в церквах богослужінь тощо[126]. Тиск з боку відкупників особливо відкрито проявився в середині ХІХ ст., у зв’язку з діяльністю товариств тверезості, що стали виникати в низці міст і сіл, у тому числі і південноукраїнських, і до участі в діяльності яких Синод указом 1859 р. благословив духовенство.

Автор літопису парафії Іоаннівської церкви села Ольшанки повідомив, що громада цього населеного пункту прийняла ухвалу задовольнятись лише одним питним закладом, а якщо продовжать діяти й інші, то не відвідувати їх. Створене за ініціативи священика товариство тверезості в сусідньому селі Синюхіному Броді ухвалило, що кожен, хто буде пити чи купувати горілку в шинках, штрафуватиметься сумою в 25 крб. Втім, корпорація питного відкупу розгорнула справжню війну проти товариств тверезості і священиків, які їх підтримували. За наполяганням корпорації рішення товариств були визнані незаконними і тому скасовані, а священикам окружним управлінням було наказано не втручатися не у свою справу. Тиснули і на Вознесенського південнопоселенського благочинного, внаслідок чого той видав циркуляр, яким підкреслював, що згідно з указом Синоду при заохоченні до створення товариств тверезості слід діяти лише пастирськими засобами, а тому кожен, хто буде переконувати парафіян приймати якійсь ухвали, має бути покараний.

Отож не дивно, що сільські священики округів південних поселень не могли домогтись, аби питні заклади не відкривались у недільні і святкові дні під час літургії, хоча це і передбачалось законодавством. Звернутись до поліції означало зачепити місцеве керівництво і налаштувати проти себе і саму поліцію, і відкупних агентів. І все ж священик села Арбузінки неодноразово звертав увагу волосного керівника на те, що в населеному пункті видно багато п’яних, оскільки питні заклади відкривалися до завершення літургії. Скарги залишались без уваги. Тоді, в черговий раз побачивши недільного ранку п’яних біля трактиру, священик полаяв їх і наказав негайно зачинити заклад, на що трактирщик відповів: „Тут, батюшка, не ваша справа; ваша справа в церкві, йдіть там розпоряджайтесь, а не в шинку; а я трактир не зачиню”. Священик наказав сторожу принести свій замок і запечатати заклад, а коли пізніше дізнався, що торгівля ведеться в іншому трактирі, наказав запечатати і його. Справа наробила багато галасу. За скаргою трактирщика до Арбузінки приїхала група представників відкупної адміністрації і місцевого керівництва, яка розпечатала питний заклад і віддала священика під суд. Вознесенський благочинний вдруге, тепер уже в більш жорсткій формі, наказав підлеглим не втручатись не у свої справи. Арбузінський священик намагався сперечатись із відкупниками, і в цьому навіть був підтриманий парафіяльним духовенством округи, яке склало колективний лист про порушення, що спостерігались при торгівлі спиртними напоями. Справа дійшла до Міністерства державного майна. У результаті арбузінському священику вдалося уникнути відповідальності, але благочинний повідомив усьому місцевому духовенству, що тепер уже сам міністр наказав підтвердити: втручання в справи, які стосуються поліції, передбачає суворе покарання. Зрозуміло, що після цього парафіяльне духовенство остаточно охололо до справи влаштування товариств тверезості, і невдовзі зникли і ті з них, які ще продовжували існувати[127].

Не набагато результативнішою була боротьба церкви за обмеження функціонування ярмарок і базарів у недільні та святкові дні.

Поряд з іншими сферами взаємодії духовенства з парафіянами Петербургом регламентувалась організація збирання пожертв. Останнє мало неабияку важливість, оскільки саме добровільні подаяння населення були одним із джерел фінансування багатьох сфер і проектів, у тому числі і таких, які прямо церкви не стосувались. Держава розраховувала на такі гроші, а тому поступово ставила їх збирання під неусипний контроль. Причому контролювалось збирання пожертв як поза стінами храмів Божих, так і в самих релігійних спорудах.

Ще з попередніх часів діяла, а в останній чверті XVIII – середині ХІХ ст. вдосконалювалась система заходів для упередження зловживань при нестаціонарному збиранні грошей і внесенні записів про них у так звані „зашнурні книги”. Зазнавав змін і порядок збирання пожертв у самих храмах — у карнавки, гаманці тощо: тоді як у період Нової Січі запорозьке духовенство не звітувало центру про такі пожертви, тепер надходження останніх зазнавало все більшого контролю.

Сам спектр призначення пожертв, які запроваджувались і регламентувались, був досить широким. Крім зведення та підтримання установ духовного відомства, релігійних споруд, утримання духовенства, було визначено цілу низку інших адресатів допомоги. Як список цих адресатів, так і порядок збирання грошей не залишались сталими. Так, стосовно карнавкового збору з’явився синодальний указ від 30 березня 1812 р. про влаштування його на користь людей, які вийшли з окупованих територій[128]. Положенням Комітету Міністрів від 14 грудня 1818 р. карнавки для збирання пожертв на користь розорених війною 1812 р. були ліквідовані[129]. Але вже 14 січня 1819 р., згідно з волею Олександра І, попереднє положення Комітету Міністрів було скасоване, а збирання грошей у відповідні карнавки відновлене[130]. У 1824 р. було внесено зміни до порядку збирання пожертв у карнавки на користь розорених від нещасних випадків осіб[131]. Через 5 років цей порядок був у черговий раз змінений[132]. Височайше затвердженим 30 березня 1834 р. положенням про управління будинку нагляду за бідними в Одесі було передбачене влаштування карнавки для збору пожертв на користь цієї установи[133]. Затвердженим Миколою І 27 серпня 1846 р. положенням Комітету Міністрів наказувалось влаштувати карнавки на користь осіб, які перебували в закладах Приказів громадського нагляду[134], а 10 січня 1847 р. були височайше затверджені правила збору грошей у ці карнавки[135]. Наступного року було роз’яснено порядок запечатування останніх[136]. 30 червня 1853 р. Микола І затвердив положення про церковного старосту й церковні суми по військово-навчальних закладах. Було визначено, що в церквах останніх дозволялося мати 3 карнавки: 1) на прикрашання самих цих церков; 2) на користь бідних, влаштовані Імператорським людинолюбним товариством або Приказом громадського нагляду; 3) від попечительства про бідних духовного звання[137]. У 1858 р., згідно з волею Олександра ІІ, був запроваджений карнавковий збір на влаштування богоугодних закладів у Палестині[138]. Через два роки в церквах Херсонської, Катеринославської й Таврійської єпархій, так само як і в релігійних спорудах інших регіонів, збирались гроші на користь самих церков, гроба Господня, на допомогу духовенству, допомогу розореним тощо[139].

Для контролю за дотриманням правил збирання коштів центром залучались представники різних щаблів єпархіальної ієрархії, починаючи з архієреїв і закінчуючи благочинними. У той же час керівники єпархій мали певну свободу дій при влаштуванні цільових зборів[140].

Сфера благодійництва мала два протилежні і в той же час взаємопов’язані аспекти взаємодії духовенства і парафіян: з одного боку, духовні особи повинні були заохочувати парафіян до жертвування і здійснювали організаційне забезпечення зборів, з іншого, — самі підлеглі духовного відомства широко залучались до внесення коштів на користь проектів, які стосувались мирян.

Яскравим прикладом поєднання зусиль духовного і світського відомств у сфері збирання пожертв є діяльність Російського Біблійного товариства, утвореного у 1812 р. під президентством О. Голіцина[141]. Мета товариства повністю відповідала містичним поглядам Олександра І, який і сам став його членом. Тому воно дуже швидко переросло межі звичайної місіонерської громадської організації, що поставила за мету видання різними мовами Святого Писання. Це товариство об’єднало і світських сановників, і православних ієрархів, і представників інших конфесій. Ставши чи не найвпливовішою ланкою в ланцюзі подібних організацій, що діяли в Європі, Російське Біблійне товариство своєю мережею охопило всю імперію[142].

Не залишилася осторонь і Катеринославська, Херсонська й Таврійська єпархія, де, як і в інших регіонах держави не тільки розповсюджували Біблію, але й збирали пожертви на її перевидання. Завдяки адміністративному ресурсу, запрошення до збирання пожертв перетворились на своєрідну кампанію, у якій посадовці всіх рівнів зобов’язувались докладати старань, аби гроші були зібрані. Причому такі „запрошення” передавались зазвичай не через комітети та відділення самого товариства, а через єпархіальні структури. Типовим у цьому плані був указ Олександрівського духовного правління, даний у 1816 р. благочинному третьої частини: повідомлялось, що Катеринославським, Херсонським і Таврійським архієпископом іменем імператора доручено запрошувати „панів поміщиків і всякого чину та стану мешканців, так само як і священно- та церковнослужителів до пожертвування на Біблійне товариство одноразово і особливо щорічно, переконуючи при цьому, що це пожертвування потрібно для поширення Слова Божого в повчання і користь ближніх наших для отримання тимчасової та вічної благодаті”[143].

При розгляді функцій духовенства щодо парафіян треба мати на увазі, що „духовне окормленіє” віруючі мали отримувати і в умовах відносного спокою та стабільності, і в критичних ситуаціях, які служили випробуванням як для мирян, так і для самих пастирів. Саме такі ситуації, в яких духовні особи при виконанні обов’язків ризикували своїм життям, найтісніше зближували їх із парафіянами, служили підвищенню авторитету церкви, яка не залишала своїх духовних чад у скрутну хвилину. Тож з метою гідного виконання місії держава, з одного боку, передбачала наявність духовних осіб, які за посадою мали бути готові до здійснення функцій в умовах ризику для життя, а з іншого, — регламентувала порядок дій парафіяльних священно- та церковнослужителів за надзвичайних обставин. Зокрема з’явилась ціла низка узаконень, якими визначались повноваження і обумовлювалось заохочення для осіб, які служать у карантинах, а також функції духовенства під час епідемій і запровадження карантину[144].

Частина цих узаконень поширювалась на всю Російську імперію, інші ж стосувались виключно Південної України, розташування на території якої морських портів, через які велась зовнішня торгівля, змушувало звертати особливу увагу на протиепідемічні заходи. Прикладом дій духовенства під час епідемій можуть служити події 1837 – 1838 рр. в Одесі, коли там спалахнула чума. Гавриїл (Розанов) тоді зробив усе від нього залежне, аби підняти занепалий дух одеситів, укріпити віру в Бога. Після одержання від керівництва міста повідомлення про необхідність зачинити храми архієпископ звернувся до мирян з відозвою, якою закликав їх коритись розпорядженням влади як самому Господу, смиритись із стражданнями, очистити душі постом і каяттям. Розанов закликав духовенство надавати всіляку допомогу і розраду парафіянам, відкликаючись на першу їхню вимогу. Архієпископ дозволив причащатись у будинках після проходження посту, скороченого для здорових до трьох днів. Одеситам була запропонована бесіда про необхідність посиленої молитви та про спосіб її здійснення. Храми Одеси були зачинені з жовтня по лютий, але весь цей час спеціально призначені священики невідкладно задовольняли релігійні потреби мешканців. Причому помираючих сповідував священик, який, після переконання Розановим, погодився зачинитись у карантині на весь час епідемії. Сам архієпископ не один раз особисто відвідував карантин[145].

В умовах загрози для життя духовенство виконувало свої функції і під час бойових дій. Тож держава, крім регламентації статусу військового духовенства, в разі потреби давала додаткові розпорядження щодо діяльності усіх підлеглих духовного відомства, які знаходились у зоні бойових дій. Щодо військового духовенства півдня України, то в останній чверті XVIII – середині ХІХ ст. воно ризикувало життям переважно за межами краю. Але під час Кримської війни, коли театром бойових дій був уже сам Південь, при задоволенні релігійних потреб мирян проявляли героїзм уже не лише представники південноукраїнського військового духовенства, але і парафіяльні священно- та церковнослужителі і ченці[146].

Таким чином, упродовж останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. держава приділяла неабияку увагу регламентації функцій духовенства щодо парафіян, що обумовлювалось тією роллю, яка відводилась православній церкві в системі суспільно-державних відносин. Вплив світської влади знайшов вияв передусім у регламентації і практиці проведення служб у царські дні, молебнів із проголошенням імен членів імператорської родини, вдячних молебнів із нагоди перемог російської зброї, молитов про відвернення небезпеки та припинення лиха; залученні духовних осіб до заходів, які проводились світськими установами, до складання присяги; складанні та читанні проповідей, повчань і оприлюдненні документів органів влади; здійсненні таїнств і треб; веденні церковної документації; діяльності духовного суду щодо мирян; організації збирання пожертв тощо. Заходи влади об’єктивно сприяли послабленню самобутності взаємин церкви і парафіян на півдні України, нівелюванню традицій краю у виконанні духовенством своїх функцій. Держава намагалась перетворити духовенство на агентів своєї політики, на гвинтики бюрократичної машини, які своєю злагодженою роботою мали забезпечувати ефективну реалізацію планів Петербурга. Втім, вдалося це далеко не в повному обсязі. Адже на заваді стали вади нормативного регулювання функцій духовенства і недостатня підготовленість духовних осіб, та ж традиція і специфіка південного краю, залежність духовенства від парафіян, інтереси яких у багатьох випадках не співпадали, а то й були протилежними, з інтересами держави. Духовенство не у всіх сферах проявляло однакову старанність і заповзятість, рівень якої великою мірою визначався характером співвідношення між зацікавленістю влади, парафіян і самих підлеглих духовного відомства. З іншого боку, і при виконанні кожної окремої функції пастирі краю не були цілком однаковими у своїх діях, оскільки і саме духовенство Півдня було неоднорідним, диференційованим.