використання матеріалів дозволено тількі за посиланням на ресурс cossackdom.com
  

2. Місіонерська діяльність і заходи проти відпадіння від офіційної церкви

Регулювання взаємин „панівної” віри з представниками інших конфесій займало особливе місце в державній політиці. Для церкви на півдні України таке регулювання набувало більшого значення, ніж для багатьох інших регіонів імперії, оскільки при залюдненні цих земель імперська влада свідомо робила ставку не лише на православних, внаслідок чого конфесійний склад населення краю набув такої строкатості, якої не було за часів Нової Січі[1].

У період активної колонізації краю збереження релігійної належності було важливою умовою, яка сприяла переселенню до Південної України адептів різних сповідань. Влада йшла на це, у багатьох випадках обіцяючи і великою мірою забезпечуючи іновірцям права навіть ширші, ніж православним. Разом з тим, така політика не залишалась незмінною, і нові часи вносили в неї корективи. До того ж, не всі представлені в краї конфесійні групи отримували однакові права. Російський варіант релігійної толерантності також не передбачав, щоб держава відходила від традиційного курсу упередження відпадіння від офіційної церкви: впродовж останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст. вища державна влада неодноразово підкреслювала заборону таких дій, змінюючи лише регламентацію контролю і покарання порушників[2].

Офіційна церква відчувала деякі незручності: з одного боку, у коло її обов’язків завжди входила діяльність по наверненню іновірців на православ’я, а з іншого, — така діяльність мала узгоджуватись із реаліями державної політики щодо кожної конфесії. Духовна влада і тут була змушена йти у фарватері політики влади світської.

Важливе місце в місіонерській діяльності православної церкви посідали взаємини зі старообрядцями (зауважимо, що останні теж належать до православних, але для уникнення плутанини ми, використовуючи термін „православна церква”, ведемо мову виключно про церкву офіційну).

У XVIII ст. південноукраїнські землі почали заселятись старообрядцями ще з 50-х рр. Політика Катерини ІІ щодо старовірів була вже набагато сприятливішою, ніж політика попередніх монархів. На ставлення духовної влади до старообрядців Південної України в період після ліквідації тут Нової Січі значно вплинула позиція в цьому питанні Г. Потьомкіна[3]. В ієрархії пріоритетів можновладця інтереси заселення підпорядкованого йому краю стояли вище міркувань безумовного панування офіційного православ’я. Утім, модель поведінки щодо старообрядців була випрацювана не одразу.

Самé старообрядництво не являло собою монолітну групу з тотожними поглядами на характер взаємин із офіційною церквою. У той час як певна його частина свідомо ізолювалась від структур, підпорядкованих Синоду, інші докладали зусиль для того, аби старообрядницьких священиків визнавали ієрархи „панівної” церкви. Результатом таких зусиль стало виникнення єдиновірства. І одні з перших паростків такого компромісу з’явились саме на півдні України. Старообрядці селища Знаменка звернулись до Євгенія (Булгаріса) з проханням дозволити їм збудувати церкву, мати священика з власного середовища і використовувати при богослужінні стародруки. Але ставленик Катерини ІІ не був готовий відійти від офіційної лінії церкви, яка на той час ще не передбачала подібного компромісу. Архієпископ не вважав для себе за можливе порушити букву закону, адже, згідно з синодальним рішенням від 22 грудня 1765 р., єпархіальним архієреям заборонялось за всіма старообрядницькими справами вирішувати щось самостійно, не зносячись попередньо з Синодом. Євгеній зажадав від знаменців, аби вони попередньо зреклися розколу і сповідували офіційну релігію. Як наслідок, справа „зависла у повітрі”[4].

Наступник Булгаріса на архієрейській кафедрі виявився більш прозорливим у цьому питанні, зумівши випередити, вгадати наперед політику, яка пізніше почала заохочуватись Петербургом. Никифор (Феотокі), до якого знаменські старообрядці звернулись із тим же проханням, що раніше до Євгенія (Булгаріса), розумів, що відмова буде не в інтересах політики залюднення південного краю, спричинивши, можливо, не лише повернення знаменців до Молдавії, але і відлякавши інших переселенців. Впевненості єпархіальному архієрею надало те, що старообрядці подали йому рекомендаційного листа, підписаного Г. Потьомкіним. Никифор задовольнив прохання, поклавши тим самим початок єдиновірству (хоча деякі зародки цього явища з’являлись і раніше, зокрема в Астраханській єпархії[5]).

Архієпископ наказав приєднати знаменців до православ’я, освятити місце для будівництва церкви, призначив до її парафії православного священика, давши йому благословення відправляти служби за стародруками і використовувати старі обряди[6]. З ентузіазмом приступивши до справи, яку вважав корисною для держави та церкви, Никифор не зупинився на цьому, виступив із посланням старообрядцям і доклав зусиль для поширення заходів, розпочатих у Знаменці[7]. Ці дії, як і саме приєднання знаменців, він не узгодив із Синодом, будучи впевненим, що той охоче схвалить його активність. Втім, Петербург не сприйняв такого самоуправства, яке йшло врозріз із політикою контролю з боку центру, і не тільки несхвально зустрів відомості про зроблене в Слов’янській і Херсонській єпархії, але навіть мав намір скасувати рішення Никифора. Щоправда, побоювання хвилювань серед старообрядців зупинило центральну духовну владу від цього кроку. Справа була замовчана.

Але знайомі з досвідом знаменців інші старообрядці пішли далі в своїх жаданнях. Більше півтори тисячі старовірів підписали документ, переданий Синоду в 1783 р. У ньому фактично містилось прохання про створення в складі православної церкви автономної церкви з власним архієреєм, своєрідної унії між офіційним православ’ям і старообрядництвом[8]. Відповідна записка була передана Катерині ІІ Г. Потьомкіним. Імператриця не була готова до радикального кроку, який пропонувався; вона доручила Григорію Олександровичу зробити так, аби „вівці були цілі, а вовки ситі”[9]. Тому власного архієрея старообрядці не отримали. Це не зупинило Г. Потьомкіна в прагненні створення умов для переселення на Південь старообрядців і невиїзду тих, хто вже тут мешкав. Важливими в цьому плані були заходи по влаштуванню Корсунського монастиря, який мав діяти на основі єдиновірства[10].

Єдиновірство ширилось як на півдні України[11], так і в імперії в цілому. Царювання Павла І було сприятливим для цього. У 1798 р. монарх своїм указом дозволив Синоду створювати єдиновірські парафії без доповіді імператору. Запроваджений лише стосовно Нижегородської єпархії указ був поширений на всю державу. Вже наступного року Синодом з метою поширення єдиновірства і для забезпечення громадського спокою єпархіальним архієреям було заборонено відбирати у старообрядців стародруки, якщо останні не містили положень, що ображали офіційну церкву та її обряди[12]. А 27 жовтня 1800 р. імператор затвердив складені Платоном, митрополитом Московським, „Пункти, або правила, єдиновірства”, що зазвичай і вважається днем народження єдиновірства в Росії[13].

Віротерпима політика Олександра І справила негативний вплив на подальше поширення єдиновірства. Старообрядцям для забезпечення свого відносно безпечного існування вже не треба було обов’язково йти на компроміс із офіційною церквою. Представники ж останньої залишались значно обмеженими в можливостях впливати на старообрядців, які не дотримувались єдиновірства. Головним чином, ці можливості окреслювались контролем за невтручанням старовірів у справи адептів офіційної церкви. Південноукраїнські матеріали свідчать, що православне духовенство дотримувалось толерантності до старообрядців не через якусь особливу симпатію. Адже вони були потенційними конкурентами в боротьбі за парафіян, і духовенство це чудово розуміло. Не дивно, що парафіяльні священно- та церковнослужителі не просто підтримували політику заборони старообрядницької агітації серед православних, але й при першій нагоді розпочинали справи щодо попередження можливого впливу старовірів. Вірогідність позитивного для православного духовенства завершення таких справ великою мірою залежала від місцевої світської влади, яка в багатьох випадках досить обережно ставилась до цих питань[14].

Не можна сказати, що південноукраїнська єпархіальна влада не намагалась тримати під контролем ситуацію зі старообрядництвом у регіоні. Як і в останній чверті XVIII ст., у клірові відомості, які велись при православних парафіях, мали включатись дані про наявність розкольників. На виявлення старообрядців великою мірою були спрямовані заходи щодо зобов’язання священиків дбати про проходження мирянами щорічної сповіді і опікуватись ретельним веденням сповідних розписів. З кінця XVIII ст. за розпорядженням Синоду на Півдні духовенством за допомогою суду і поліції щорічно збирались іменні відомості про розкольників[15]. Час від часу архієреї давали розпорядження по єпархії щодо збирання інформації про старообрядницькі храми. Такі розпорядження ставали реакцією на повідомлення парафіяльних священиків стосовно нібито незаконного функціонування тієї чи іншої розкольницької релігійної споруди. У цьому випадку духовній владі доводилось діяти через світські установи, куди і направлялись запити[16]. Світська ж влада в першій чверті ХІХ ст. не поспішала реагувати на такі запити, а коли все ж відповідала, то підкреслювала законний характер перебування старообрядницьких церков на Півдні. Не поспішали світські установи і з допомогою духовенству в переслідуванні тих старообрядців, які переходили межі дозволеного і задовольняли треби адептів офіційної церкви[17].

Значно активізувалась місіонерська діяльність серед старообрядців лише за Миколи І. Імператор, між іншим, скасував запроваджені його попередниками правила, що послабляли переслідування православних священиків, які примикали до старообрядництва. Отже, старовіри стали відчувати нестачу священнослужителів, що підштовхувало їх до єдиновірства. Низкою іменних указів був поліпшений матеріальний стан єдиновірського духовенства. Зокрема у 1843 р. оклади єдиновірських священиків, які працювали на гірничих заводах, були зрівняні з окладами священиків православних[18]. Наступного року подібне рішення було прийняте стосовно єдиновірських церковнослужителів гірничих заводів[19]. Іменним указом від 8 червня 1846 р. було призначено жалування єдиновірському диякону Воскресенської церкви Новогеоргіївська[20]. У 1847 р. Микола І врегулював порядок виділення коштів на єдиновірські церкви в округах Новоросійського військового поселення[21] та утримання їхнього духовенства[22]. Таким чином, південноукраїнські архієреї отримали сприятливий грунт для діяльності по наверненню старовірів на єдиновірство. Особливу активність у цьому напрямі проявили архієпископи Гавриїл (Розанов) та Інокентій (Борисов).

За переконанням архієпископа Гавриїла прийняли єдиновірство часовенні розкольники Миколаєва; у 1838 р. їхньому прикладу послідували херсонські безпоповці; через 3 роки до офіційної церкви приєднались 3537 розкольників військового поселення Рівного, яким Розанов дозволив обрати священика з-поміж себе. Тоді ж стала єдиновірською старообрядницька Успенська церква в Одесі. Невдовзі були приєднані старообрядці Новогеоргіївська, селищ Калинівка та Клинці, причому в останньому випадку архієпископ Гавриїл особисто переконав прийняти єдиновірство. Через рік були приєднані 644 єлизаветградських розкольників, а також мешканці селища Красний Яр[23]. Приєднання до єдиновірства продовжувалось і в наступні роки (див. додаток Т).

Разом з тим, єдиновірство розцінювалось не стільки як остаточна мета, а як проміжний етап при переході від старообрядництва, яке не підтримувало зв’язків із офіційною церквою, до „панівної” віри. Тому і самі єдиновірські релігійні споруди змінювали свій статус. Зокрема був перетворений на православний Корсунський єдиновірський монастир, „вступили в повне однодумство із православною церквою” парафіяни деяких єдиновірських церков[24].

І все ж небезпечні для православ’я симптоми в середині ХІХ ст. у міжконфесійній ситуації наростали. Розуміючи це, єпархіальні архієреї та центральна влада запроваджували контрзаходи проти поширення розколу. Сáме останнє називалось серед причин створення Херсонського вікаріатства, спеціального місіонерського відділення при Херсонській семінарії з підготовки кадрів для боротьби з розколом, і, нарешті, окремої Таврійської єпархії. Причому ця єпархія створювалась уже в умовах зміни державної політики. У 1858 р. Міністром внутрішніх справ було наказано припинити переслідування старообрядців за їхні релігійні переконання, разом із тим не допускаючи пропаганду ними свого вчення. Державні установи мали залишити справу боротьби з розколом церкві[25].

Дещо відрізнялось регулювання державою і практика взаємин православних із сектантами — духоборами, молоканами, скопцями та іншими. Зауважимо, що низка законодавчих документів не чітко розрізняла або не розрізняла взагалі сектантів і старообрядців, застосовуючи і до перших, і до других термін „розкольники”.

Перші осередки духоборів на території Південної України з’явились, на думку О. Новицького, ще за часів Нової Січі, в середині XVIII ст. Силуян Колесніков, „особа досить визначна між духоборами”[26], у селі Нікольському став проповідувати духоборське вчення, зібравши навколо себе групу послідовників. Самого Колесникова вважали одним із перших організаторів „духовних християн”.

Пізніше, вже після ліквідації Вольностей Війська Запорозького, духоборство в регіоні зазнало більшого поширення. Однією з причин цього стало запровадження на півдні України російської моделі православ’я, що наштовхнулось на неприйняття з боку частини колишніх запорожців[27]. В умовах Півдня вчення „духовних християн”, яке будувалось навколо ідеї важливості внутрішньої віри людини, а не її зовнішніх проявів, втілених у обряди та писання, увібрало в себе, крім квакерського, містичного, хлистівського нашарувань і їх практичного закріплення в духоборському середовищі, ще й деякі елементи світосприймання запорозького козацтва[28].

Світська та духовна влада, толерантна до більшості інших конфесій, досить рішуче виступила проти духоборів — 27 серпня 1792 р. з’явився рескрипт Катерини ІІ, яким наказувалось відправити 37 їхніх сімей до Петербурга під конвоєм. Таке рішення було прийнято за донесеннями правителя Катеринославського намісництва і Катеринославського архієпископа, які скаржились на те, що духобори не тільки „догмати віри православної спростовують”, але і не коряться владі[29]. До речі, і сам термін „духобори” почав використовуватись саме Катеринославським архієпископом Амвросієм (Серебрениковим), який угледів у вченні „духовних християн” боротьбу проти Святого Духа.

Такою ж жорсткою була і тогочасна державна політика щодо молокан[30]. Не було терпимим ставлення ані світських, ані духовних установ і до всіляких „лжевчителів”, які намагались поширювати серед православних свої вчення. Ці вчення переважно були побудовані на християнських ідеях, і їх проповідників важко було віднести до певної відомої секти.

Гоніння проти духоборів, як і проти більшості інших сектантів, були послаблені за Олександра І. 25 січня 1802 р. імператор дав розпорядження Новоросійському губернатору Міклашевському щодо переселення сектантів до меж підлеглої йому губернії з розміщенням компактними поселеннями, ізольованими від безпосереднього спілкування з адептами інших релігій, аби упередити поширення вчення. Позиція Олександра щодо необхідної політики світської та духовної влади в ставленні до сектантів була сформульована, між іншим, в указі від 9 грудня 1816 р., який був даний на ім’я Херсонського військового губернатора. У відповідь на подання останнього щодо переселення духоборів з Мелітопольського повіту Олександр І зазначив: „Не про нове переселення цих людей думати тепер належить, але про захист скоріше їх самих від усіх зайвих домагань за різнодумство їх у справі спасіння і совісті... А церква православна, скільки не бажала б навернути цих відпавших від неї чад до себе, чи може схвалити заходи гоніння...”[31]. Таким чином, світська влада зобов’язувалась піклуватись про духоборів, а офіційна церква не втручатись у їхні справи, за винятком тих випадків, коли сектанти намагались пропагувати своє вчення.

Подібною була і політика відносно молокан, які теж були компактно оселені на півдні України[32]. Жорсткістю відрізнялись дії влади щодо скопців, з якими навіть за віротерпимого Олександра І наказувалось поводитись як з „ворогами людства”[33]. Таке нерівне ставлення до представників різних сект рельєфно проявилось, зокрема, у рішенні Херсонської палати кримінального суду 1810 р. стосовно формування групою міщан і селян секти. Документом передбачалось, що підсудних, які виявились скопцями, слід віддати на військову службу. Решту, враховуючи їхнє каяття, обіцянку завжди ходити до православної церкви і на майбутнє в протизаконні секти не вступати, наказувалось звільнити, доручивши через духовну владу нагляду парафіяльних священиків[34]. Суворо переслідувались скопці Південної України і в 20 – 50-х рр. ХІХ ст.[35] Причому світські установи попереджали духовну владу в разі виникнення підозри, що та чи інша особа мала намір оскопитись[36].

Зміна курсу по відношенню до більшості сект відбулась за Миколи І. У 1830 р. духоборство разом із молоканством, іудействуванням і деякими іншими течіями було віднесене до розряду так званих „найбільш небезпечних єресей” або сект, і саме після цього з’явилась низка указів, спрямованих проти їх адептів[37] (І. Смолич помилково стверджував, що таке віднесення відбулось лише в 1842 р.[38]).

Для півдня України етапним у цьому плані став іменний указ від 17 лютого 1839 р., згідно з яким усі духобори мали бути переселені за Кавказ. Мова велася про населення дев’яти поселень Мелітопольського повіту Таврійської губернії, загальна кількість духовних християн в яких складала 4490 осіб.

Переселення було здійснене п’ятьма партіями впродовж 1841 – 1845 рр. і стало своєрідним випробуванням як для самих духоборів, так і для влади. Якщо стосовно перших це було випробування віри, то для другої — випробування ефективності системи.

Є сенс докладніше зупинитись на розгляді дій державної влади по відношенню до „духовних християн”, оскільки це дає можливість вивчити механізми, які знаходились в арсеналі держави і були б застосовані до будь-якої конфесії, якщо б постала необхідність чи було б поставлене пріоритетне завдання „очистити” певну територію від представників того чи іншого віросповідання та залучити іновірців до православ’я.

Офіційною причиною зміни політики уряду в ставленні до духоборів імператор називав злочини, що поширились серед духовних християн. Дійсно, це можна було назвати головною підставою. Несповідування ж духоборами православ’я само по собі не могло б пояснити монаршу волю переселити всіх членів цієї секти за Кавказ, адже впродовж багатьох років релігійна належність не заважала „духовним християнам” мешкати на території Південної України. Доводячи рішення вищого керівництва до відома духоборів, об’ява Новоросійського та Бессарабського генерал-губернатора так поєднала обвинувачення у злочинах та недотриманні панівної релігії: „Всякі діяння, що порушують спокій православної церкви нашої, або ті, що порушують громадський спокій і порядок, державними нашими законами забороняються і за порушення їх призначається суворе покарання. Закони виходять від верховної влади, що Богом встановлена, і звідти отримуючи священний свій початок, зобов’язують усіх і кожного коритися їм та виконувати суворо за страх і совість, так що той, хто противиться владі, противиться Божій настанові. Ви, духобори, відкидаючи вчення, яке православною церквою впродовж кількох століть сповідується, і склавши собі особливий толк, за хибним, через брак освіти, поняттям слова Божого, порушували спокій церкви і порушували протизаконними діями порядок громадський. Таким чином, як противники влади та її постанов, ви давно заслужили справедливий осуд”[39]. Подібна логіка обгрунтування рішучих насильницьких дій влади стосовно неугодної спільноти застосовувалась далеко не вперше. Згадаймо хоча б серпневий 1775 р. маніфест Катерини ІІ про знищення Запорозької Січі.

Для реалізації поставленої Миколою І мети „очистити” південноукраїнський край від прихильників духоборського вчення застосовувалась досить продумана і здавалось би така, що мала бути дуже ефективною, система заходів, яка поєднувала різноманітні способи як переконання, заохочення, так і примусу. Деякі з цих заходів були визначені самим імператорським рішенням: Микола І проголосив, що всі духобори, які приймуть православ’я, будуть залишені на попередньому місці проживання, до того ж, їм будуть надані особливі заступництво і захист. Таким чином, чиновникам усіх рівнів, які мали брати участь в організації виводу духоборів за Кавказ, були недвозначно пояснені пріоритети, які мали дотримуватись: переселення само по собі не було самоціллю, воно мало стати засобом впливу на таких, „які уперто тримаються хибних поглядів”. І чиновники чітко усвідомили це.

Ще одним методом впливу на духоборів мала стати більш активна діяльність православного духовенства. На спеціальній нараді, що зібралась в Одесі на початку 1841 р. під головуванням Новоросійського і Бессарабського генерал-губернатора, було прийняте рішення звернутись до Гавриїла, архієпископа Херсонського і Таврійського, з проханням про переміну духовенства в селищі Новоолександрівці, розташованому в центрі духоборських поселень. На думку учасників наради, старе духовенство було не достатньо надійним і неспроможним  заслужити довіру сектантів. Крім того, тоді ж було вирішено просити Гавриїла про підготовку найбільш благонадійних священиків для священнодій з тими духоборами, які приймуть православ’я. Між іншим, згадані вище рішення приймались не урядовцями, не знайомими з реальною ситуацією у взаєминах новоолександрівського православного духовенства і сектантів Мелітопольського повіту, а людьми, які неодноразово відвідували духоборські селища  і мали, що називається, інформацію з перших рук. Серед учасників наради були, зокрема, мелітопольський окружний начальник Колосов та меноніт Корніс, який, за оцінкою графа Воронцова, вельми знайомий з образом мислення духоборів, користувався особливою їхньою довірою і неодноразово доставляв владі корисні відомості про них[40]. 

Показово, що і сам архієпископ Гавриїл поділяв точку зору згаданих вище осіб. Досить оперативно він розпорядився призначити в Новоолександрівку священиків купецької Різдвобогородицької церкви міста Миколаєва Я. Говелю і церкви селища Берестового Мелітопольського повіту К. Ровинського. Обидва були дійсно одними з кращих кандидатів: вони завершили курс богословських наук у духовних семінаріях, відзначились „дуже доброю поведінкою”; до того ж Я. Говеля мав сан протоієрея.

Цілком слушною була неодноразово висловлювана багатьма представниками місцевої світської влади думка про те, що важливим є не лише залучення духоборів до лона православної церкви, але і закріплення у свідомості новохрещених канонів православ’я. Важливим засобом для цього вважалось влаштування нової церкви та парафіяльного училища. Ідея дійсно була розумною і виваженою. Проте її реалізація розтягнулась на досить тривалий час. Як не дивно, більшу наполегливість тут виявила саме світська, а не духовна, влада. Хоча і вона не квапилась із влаштуванням храму та навчального закладу. Планувалось, що спочатку на місцях, що будуть залишені духоборами, оселяться православні переселенці, які з часом самі приступлять до влаштування церкви власним коштом. Що ж до училища, то на його відкриття була потрібна відносно незначна сума, яка мала бути отримана від Міністерства державного майна. Деякі корективи в ці плани були внесені 17 квітня 1842 р. волею імператора. Микола І, зокрема, розпорядився, аби призначеним до нової церкви священику та двом причетникам платня видавалась від духовного відомства, а для влаштування самої церкви були використані будинок та інші споруди, які раніше належали одному з духоборів[41].

Оскільки переселення духоборів з Південної України було поетапним, для залучення сектантів Мелітопольського повіту до православ’я можна було застосовувати приклад тих, хто вже був переведений за Кавказ і там змінив віру. Для цього треба було внести зміни до узаконень, що стосувались порядку виводу духовних християн. І такі зміни були запроваджені: Новоросійський і Бессарабський генерал-губернатор в листопаді 1842 р. звернувся до Міністра державного майна з відповідним відношенням, яке було доведене до відома імператора. Микола І 21 грудня того ж року звелів, згідно з пропозицією Воронцова, дозволити тим духоборам, які по переведені приєднались до „панівної” віри, повернутись за власний кошт на попереднє місце проживання.

Приводом же для того, щоб граф Воронцов звернувся із відповідним проханням до Петербурга, були відомості про бажання п’ятьох сімей у складі 25 осіб, які змінили в місцях нового проживання віру, повернутись до Таврійської губернії. Ці колишні сектанти об’явили, що між тими духоборами, які залишалися, було досить багато таких, які із готовністю приймуть православ’я, але утримуються від цього через побоювання, що їм не буде дозволено повернутись до старих осель. Великою мірою саме через це досить багатообіцяюче зауваження нових членів православної парафії Новоросійський і Бессарабський генерал-губернатор писав до Таврійської палати державного майна: „Я очікую, що ті, які звертаються до православ’я, духобори, повернуті в попереднє місце проживання, прикладом своїм будуть мати благодійний вплив на колишніх їх одновірців, які ще знаходяться в Таврійській губернії, до залишення ними своїх хибних поглядів”[42]. Щоб прискорити доведення нововведень до відома духоборів Мелітопольського повіту, переконати сектантів у тому, що це не проста декларація, а також довести, що деякі їхні одновірці дійсно прийняли за Кавказом православ’я, Воронцов потурбувався про доставку родинам ренегатів листів від останніх, в яких повідомлялось як про факт переміни віри, так і про отримання дозволу на повернення.

У тому ж 1845 р., коли завершувалось переселення південноукраїнських духоборів за Кавказ, Синод наголосив на тому, що православні священики повинні поводитись із сектантами різних толків не ворожо, а дотримуючись обережності і в словах, і в діях, лише в найбільш важливих випадках звертаючись до світської влади. Далеко не всі архієреї були налаштовані діяти лише так. Інокентій (Борисов) у своїй „Думці” з приводу підготовки Зводу законів про розкольників зазначав, що сам поділ сект на особливо шкідливі та звичайні є неправильним, оскільки може викликати ілюзію якоїсь нешкідливості останніх. Херсонський і Таврійський архієпископ виступив прибічником більш рішучих заходів проти сектантів[43]. Разом із тим, Інокентій не нехтував і традиційними умовляннями сектантів прийняти догмати офіційної церкви. Під час поїздки 1851 р. Таврійською губернією, у Мелітопольському та Бердянському повітах якої було виявлено чимало випадків переходів із православ’я в скопчество, архієпископ проводив чимало бесід із сектантами про спасіння душі, а після повернення склав „Пастирське послання... до відпавших і відпадаючих в секту скопчеську”, в якому писав: „Я болію духом за вас, і якби мав крила, то кожен день переносився б до вас для надання напучення і розради”[44].

У перші роки правління Олександра ІІ політика боротьби з сектантством була продовжена, що знайшло втілення, між іншим, у Зводі законів 1857 р. і „Наставлянні для керівництва при виконавчих діях і нарадах по справах, що розколу стосуються”. І все ж кількість прибічників сект продовжувала зростати, як ширився і спектр єресей[45]. Можна погодитись із Д. Поспєловським, який писав, що відхід від православ’я в цей час принаймні частково пояснювався незадоволенням казенщиною офіційної церкви[46].

Значною мірою обумовлювалась внутрішньою та зовнішньою політикою держави місіонерська діяльність православної церкви серед представників інших конфесій — мусульман, католиків, уніатів, протестантів, іудеїв тощо.

Суттєво вплинула на таку діяльність політика віротерпимості Катерини ІІ. Імператриця була переконана, що для підпорядкованої їй багатонаціональної країни, яка розширювала свої кордони, саме толерантне ставлення до різних конфесій є найкращим шляхом для „гасіння спорів їх, противних тиші держави і з’єднанню громадян”. До цих міркувань додалося слідування Катериною теорії фізіократів про пряму залежність багатства держави від кількості в ній землеробського населення, що знайшло вираз, зокрема, в заохоченні іноземних представників інших конфесій до переселення в південноукраїнський край. Таким чином, агресивна місіонерська діяльність православного духовенства не відповідала б інтересам центральної влади, а тому і не заохочувалась. Перевага віддавалась не тиску, а переконанню, і то в досить обмежених рамках. Це не означає, що влада не була зацікавлена в поповненні лав православних: світські можновладці з радістю приймали звістки про бажання приєднатись до офіційної церкви. Але таке рішення мало бути прийняте саме за бажанням, а не під примусом. Так, у 1785 р. Г. Потьомкін в ордері правителю Таврійської області В. Каховському писав, що йому дуже приємно було отримати повідомлення про татар, які висловили намір хреститись, і наказував кожного разу рапортувати про кількість таких навернених[47]. В іншому ж ордері В. Каховському Г. Потьомкін писав про необхідність „ласкою та сприянням приваблювати серця” іновірців, які не знають ні мови, ні звичаїв російських і потребують всілякого захисту[48]. Напевно, що мався на увазі і захист від спроб насильницького хрещення.

Не тільки не вимагав від православного духовенства місіонерської діяльності, але критично ставився до неї Павло І. Не було сприятливим для активних агресивних дій по наверненню іновірців до православ’я і царювання Олександра І. Діяльність Біблійного товариства щодо перекладу Святого Писання на мови національних меншин імперії могла б бути міцною базою для подальшого навернення, але цьому заважали самі ідеї „загального християнства”[49]. Суттєво не змінило ставлення до православ’я іудеїв створення Товариства ізраїльських християн[50] і надання хрещеним євреям землі у Катеринославській губернії[51]. У місіонерській діяльності конкурентами православного духовенства стали єзуїти[52], чиї школи та місії, за висловом Тальберга, „поширились Південною Росією від Києва до Сімферополя і від Кам’янця-Подільського і Одеси до Маздоку”[53], поки у 1820 р. не з’явився іменний указ про вигнання єзуїтів із імперії. Об’єктивно ускладнювала діяльність православної церкви по наверненню і активність на Півдні містиків[54]. Лише наприкінці правління Олександра І намітились тенденції сприяння посиленню впливу православного духовенства на адептів інших конфесій[55].

При цьому в останній чверті XVIII – першій чверті ХІХ ст. самé православне духовенство не було індиферентним у питанні поповнення лав адептів „панівної” віри. Духовна влада традиційно заохочувала навернення, а парафіяльне духовенство було в ньому зацікавлене, між іншим, і з міркувань збільшення кількості парафіян, а отже, і своїх прибутків. Але духовне відомство мало бути обережним у своїх діях, щоб вони не йшли врозріз із державною політикою. Коли ж остання давала можливість для активного навернення, духовенство цією можливістю користувалось. Так сталось, зокрема, у результаті розподілів Польщі, коли до південноукраїнського краю прийшла велика кількість переселенців із Правобережної України і звернулась до духовної влади з проханнями про прийняття в православ’я[56]. У самій же Правобережній Україні лише впродовж 1795 – 1796 рр. у лоно православ’я повернулись майже 1,5 млн. уніатів, було створено понад 2,6 тис. православних парафій[57].

Деякі духовні особи звертались до центральної влади, намагаючись переконати скоригувати політику щодо співвідношення прав православних і представників інших конфесій, розширити можливості місіонерської діяльності. Православних священиків непокоїла, зокрема, та увага, яка приділялась після приєднання Криму збереженню права мусульман півострова сповідувати свою віру. У 1805 р. протоієрей Самборський пропонував у листі на ім’я Олександра І заходи для навернення кримських татар на християнство, обіцяючи, у разі потреби, присвятити решту свого життя проповіді у поєднанні з переконанням татар займатись хліборобством[58].

Православним місіонерам вдалося знайти значно більшу підтримку з боку Миколи І, чиї релігійні погляди були набагато сприятливішими для домінування в Російській імперії православ’я над іншими вірами. Впродовж 30 років миколаївського правління була прийнята низка законодавчих документів, що визначали обсяг привілеїв іновірців, які приймали православ’я. Причому передбачались у першу чергу пільги економічні та соціальні. Іновірців спокушали звільненням на деякий час від сплати податків, грошовою винагородою, правом вільного обрання громад, до яких вони б бажали приписатись, тощо.

У дусі миколаївської політики практикувалось надання певних пільг вихідцям з однієї конфесії з подальшим їх поширенням на вихідців з інших конфесій та етнічних груп. Височайше затвердженим 31 липня 1834 р. положенням Комітету Міністрів за відгуком Новоросійського та Бессарабського генерал-губернатора на кримських татар, які приймали православ’я, були поширені пільги, запроваджені раніше для хрещених калмиків. Іменним указом від 24 січня 1836 р. існуючий порядок надання хрещеним євреям-кантоністам грошової винагороди в розмірі 25 крб. асигнаціями наказувалось поширити на кантоністів-мусульман і язичників, які хрестились. Указом Миколи І від 4 червня 1847 р. було запроваджено одноразову виплату хрещеним євреям нижніх чинів по 7 крб. 15 коп. сріблом. 25 жовтня 1850 р. імператором наказано видавати таку ж суму кожному члену родин хрещених євреїв нижніх чинів. 16 червня наступного року Микола І наказав стільки ж грошей давати мусульманам нижніх чинів, які приймали православ’я. З 7 серпня 1854 р. по 7 крб. 15 коп. сріблом стали отримувати і хрещені євреї нижніх чинів, які служили в морському відомстві[59].

Уніфікації зазнало і регулювання правового статусу представників інших конфесій, яке з виданням Зводу законів 1832 р. набуло більш систематизованого характеру, у той час як раніше правові норми були розпорошені по окремих законодавчих документах[60].

Миколаївському режиму вдалося завершити справу, яка передбачалась ще указом Катерини ІІ 1794 р. про викорінення унії. Можна погодитись із оцінкою С. Дмитрієвим так званого возз’єднання уніатів як найбільшого і такого, що мав найважливіше суспільно-ідеологічне значення заходу церковної політики миколаївських часів[61]. Це було зроблено спільними зусиллями світської влади і православної церкви[62]. 23 червня 1839 р. з’явився сенатський указ, який повідомляв, що за проханням уніатських єпископів і за складеним уніатським духовенством Соборним актом імператором приєднано уніатську церкву до церкви православної[63]. А іменним указом від 1 жовтня того ж року колишнє уніатське духовенство було зрівняне в правах з духовенством православним, причому Синоду наказувалось асигнувати додаткові кошти на фінансування своїх нових підлеглих[64]. Ці події мали відлуння і на півдні України. Між іншим, у 1838 р., в самий пік агітації щодо приєднання, зреклися уніатства мешканці двох сіл Херсонської й Таврійської єпархії в кількості 945 осіб. Ювілейна стаття з нагоди сторіччя заснування Катеринославської єпархії відносить цю заслугу на рахунок особистих старань архієпископа Гавриїла (Розанова)[65].

Православні священнослужителі жалувались нагородами за навернення. Так, одеський кафедральний протоієрей М. Жуковський у 1828 р. за приєднання 139 осіб був нагороджений золотим наперсним хрестом; у 1832 р. за нові навернення сопричислений до ордена святої Анни третього ступеня; через 3 роки за приєднання більше 300 осіб нагороджений річним жалуванням у розмірі 800 крб. асигнаціями; у 1844 р. за переконання приймати догмати офіційної церкви сопричислений до ордена святої Анни другого ступеня[66]. Причому південноукраїнські духовні особи нагороджувались за навернення і старообрядців та сектантів, і представників інших конфесій[67].

І все ж конфесійна політика світської влади ні за Миколи І, ні за Олександра ІІ, перші роки правління якого не принесли радикальних змін у цю сферу, не задовольняла деяких представників південноукраїнської церковної ієрархії, які наполягали на ще рішучіших діях. Зокрема архієпископ Гавриїл підтримав ініціативу парафіяльного духовенства стосовно заборони проживання православних жінок-служниць у будинках вірмен-григоріан, аби останні не мали можливостей схиляти адепток „панівної” віри до зміни віри. Особливо актуальною, на думку духовенства, ця заборона була для Мелітопольського повіту, де поселення із вірменами розташовувались поруч із селищами духоборів і молокан. Втім, цивільний губернатор, до якого архієпископ звернувся з листом, не наважився запроваджувати пропоновану заборону, пояснивши, що вона діє (причому в обмеженій сфері) тільки стосовно взаємин православних із іудеями. Губернатор лише запевнив, що застосує силу закону у випадку, якщо дійсно буде помічене схиляння православних до зміни конфесії[68].

Послідовним у критиці політики віротерпимості був Інокентій (Борисов). Особливо архієпископ наголошував на недостатності дій щодо кримських мусульман. Інокентій наполягав: Крим куплений ціною російської крові, і, отже, його мешканці не мають ніяких прав на особливі переваги, але кримські татари користуються такими пільгами, яких не має жоден російський поселянин. І. Палімпсестов згадував, що Інокентій постійно повторював: „Наймогутніший і притому єдиний засіб привити інородців, які населяють російську землю, до великого древа російського народу — це мова і православна церква”. Архієпископ критикував за релігійну толерантність окремих російських можновладців. Відвідавши палац М. Воронцова в Алупці і помітивши скромність зведеної там православної церкви в порівнянні з мечеттю, Інокентій відмітив: „Князь занадто людинолюбний. Так, це великий недолік у ньому, і не без поганих наслідків”[69].

Позиція єпархіальних архієреїв, рівень їхньої наполегливості в сприянні наверненню на православ’я поряд з іншими факторами суттєво впливали на динаміку зміни кількості приєднаних до офіційної церкви: у період існування Херсонської і Таврійської єпархії кількість навернень тут представників майже кожного сповідання в кілька разів перевищувала відповідні показники по Катеринославській і Таганрозькій єпархії (див. додаток Т).

Для кращого розуміння змін державної політики в питаннях приєднання до офіційної церкви, відмінностей в умовах навернення адептів різних сповідань, ролі духовенства, церковної ієрархії і світської влади Півдня важливо реконструювати саму процедуру навернення, можливості для чого дають документи південноукраїнських консисторій і духовних правлінь, а також матеріали ПЗЗРІ.

Оскільки приєднання мало відбуватись за бажанням потенційного ренегата, процедура починалась із звернення самớї дорослої особи, яка мала намір стати православною. Мала бути вказана причина, з якої прийняте таке рішення. При всій, здавалось би, різноманітності причин, які могли існувати, у переважній більшості документів міститься одне з кількох стандартних формулювань, в яких велося про усвідомлення істинності православ’я. Напевно, ці формули „підказувались” священиками, до яких звертались бажаючі приєднатись до офіційної церкви. Самі ж ці духовні особи використовували формулювання, які містились у Кормчій книзі, правилах Святих Апостолів і постановах Соборів, книгах, присвячених порядку хрещення, указах і ухвалах Синоду від 20 вересня 1721 р., 4 березня 1734 р., 11 вересня 1740 р. і 24 грудня 1750 р. Самé таке формулювання в багатьох випадках могло приховувати не щире прийняття душею ренегата догматів православ’я, а змушеність змінювати віру під впливом тих чи інших умов. Так, зі змісту вивчених нами справ про хрещення євреїв випливає, що серед причин зміни віри були: приклад родичів, які прийняли християнство раніше; бажання малолітніх іудеїв, які втратили батьків, бути прийнятими на виховання до православних родин; неспроможність бідних батьків-іудеїв виховати своїх дітей; тяжка хвороба; прагнення уникнути виплати боргів; бажання одержати пільги тощо[70]. Разом із тим, якщо автори одних прохань обмежувались лише стандартними формулюваннями, то інші іновірці подавали більш предметне і докладне пояснення свого рішення. Прикладом може служити написане в 1783 р. прохання М. Молкочола, в якому повідомлялось: „Займаючись купецтвом, завжди спілкувався майже виключно з греками-християнами, і в тому спілкуванні полюбився мені їхній рід та мова, і я грецькою навчився досконало розмовляти, часто же брав участь і в розмовах про віру, від яких переконувався багато разів прийняти її, про яку я дізнався, що вона сама найістинна і святіша, особливо же дізнався з того, що греки від усіх любодіянь утримуються, від чого рятуються більше постами, рай співають, не по Корану скотське розкішне і бридке життя, але духовне життя, тобто з Богом...; через які мені тих греків повчання заглиблюючись і постійно думками випробовуючи їхню віру, нарешті видно, що торкнулась мого серця Божа благодать, цього року... вночі уві сні глас невідомий сказав мені: „Не сумнівайся у вірі Христовій, оскільки вона є свята і істинна, і не відкладаючи хрестись...”[71]

Переважно в паперах останньої чверті XVIII ст. зустрічаються пояснення, що прохачі свого часу вже належали до православ’я, але пізніше прийняли іслам. Мова йде про так званих „потурчених”, які бажали повернутись до віри, якої їх змусили зректися татари чи турки.

Як правило, з проханням про прийняття до лона офіційної церкви бажаючі з’являлись до священнослужителів при парафіях, або ж безпосередньо до духовного правління. Ще одним шляхом звернення було посередництво поліції або керівництва потенційного ренегата. По розгляді прохання присутні правління віддавали розпорядження парафіяльному священику про наставлення в православній вірі та про приєднання, після чого духовна особа рапортувала правлінню про дату проведення обряду, ім’я, яке отримав ренегат, та відомості про хрещених батька та матір. Після одержання такого рапорту духовне правління доводило обставини справи до відома консисторії.

Втім, процедура сталою не залишалась. Вже у 1782 р. Никифор (Феотокі) розпорядився попередньо подавати справи про хрещення на його розсуд[72]. Підтвердив такий порядок і Амвросій (Серебреников), але вже в 1790 р. цей архієпископ з огляду на те, що це лише „примножувало зайві папери” і затримувало справи, дозволив духовним правлінням рапортувати консисторії лише вже після проведення приєднання[73]. У 1801 р. архієпископ Афанасій з причини повідомлень про хрещення без належного напучення відновив обов’язковість попередніх зносин із єпархіальним керівництвом[74]. Але вже у 1804 р. консисторії знов лише повідомлялось про факти хрещення як такі, що вже відбулися.

Звернемо увагу, що функцією світських установ було не просто пересилання прохання духовній владі, але і підтвердження, що для прийняття іновірцем православ’я не існувало перешкод. Після 1811 р. низкою указів консисторії було підтверджено, що без попередніх зносин із світським керівництвом здійснювати приєднання забороняється[75]. У переважній більшості звернень духовенства до світської влади і відповідей останньої про „відсутність перешкод для хрещення” не конкретизувалось, які саме перешкоди мались на увазі. Розумілось, що обом сторонам відомо, про що йде мова. Більш детальну інформацію знаходимо лише в кількох справах. Зокрема у зверненні духовного правління до херсонської поліції 1812 р. міститься вимога, аби було проведено розгляд, чи точно єврей Юдка з малолітства мешкав у Херсоні, чи не записаний в яке-небудь звання і чи немає за ним якогось казенного стягнення[76].

Спілкування зі світською владою велося і після самого приєднання: духовне відомство повідомляло про факт зміни віри керівництву ренегата, оскільки приєднання тягло за собою зміну обсягів прав і обов’язків.

Як і в останній чверті XVIII ст., священики користувались дозволом на негайне проведення приєднання без попереднього узгодження з духовним керівництвом в разі тяжкої хвороби бажаючого змінити конфесійну належність[77].

За Олександра І і Миколи І було прийнято низку указів, які мали упереджувати приєднання без наявності щирих намірів. Так, 8 січня 1819 р. Синод видав указ про обов’язкове ретельне випробування повнолітніх протестантів у твердості бажання стати православними[78]. Височайше затвердженим 6 вересня 1827 р. положенням Комітету Міністрів наголошувалось, що євреї мають хреститись у недільні дні прилюдно[79]. 26 квітня 1830 р. були височайше затверджені правила, які передбачали більш складні, ніж для мирян, умови приєднання католицьких духовних осіб[80]. 25 листопада того ж року затвердженим імператором положенням Комітету Міністрів передбачалось, що діти іновірців можуть приєднуватись до православ’я не інакше, як після надання їхніми батьками письмового зобов’язання виховувати їх за правилами „панівної” віри[81]. Сенатським указом від 14 лютого 1831 р. були запроваджені додаткові заходи проти нещирого хрещення іудеїв[82].

На виконання останнього указу південноукраїнська єпархіальна влада значно ускладнила порядок прийняття євреїв у православ’я. Відтепер бажаючий змінити віру звертався не до духовного правління, а до єпархіального архієрея. Саме хрещення могло відбуватись лише після проведення консисторією чи правлінням випробування у вірі і знову ж таки за особистим благословенням керівника єпархії. Хрещення проводилось лише в міських храмах, при забороні здійснювати таїнство в домових і сільських церквах.

З кінця 1820-х рр. змінились вимоги щодо фіксації наявності у ренегата хрещених батька і матері. До цього часу і в розпорядженнях духовних правлінь, й у звітах парафіяльних священиків, і в метричних книгах переважно фігурував один „восприємник”. Відтепер мова велася вже про двох осіб. Самі записи в метричних книгах мали робитись одразу по хрещенні іновірців. Причому такі відмітки не нумерувались окремо і знаходились у загальному списку народжених і хрещених, а при підрахунку кількості народжених за місяць зараховувались до загального числа. Варто відмітити, що наприкінці XVIII – на початку ХІХ ст. відповідні записи в метричних книгах Півдня взагалі не мали робитись. На цьому тоді наполягала єпархіальна влада: у відповідь на запит священика Романова Новоросійська духовна консисторія в 1798 р. наказала „приєднаних людей, а також і тих, хто прийде приєднуватись, на майбутнє в метричній книзі серед народжених не записувати”[83].

Поступове ускладнення отримання дозволу не могло не відбитись на термінах, які проходили від подання прохання до здійснення приєднання. Переважна більшість справ, що велися до 1811 р., завершувалась дуже швидко. Непоодинокими були випадки, коли навернення відбувалось у той самий день, коли особа подавала прохання до духовного правління. Найчастіше ж іновірець приєднувався впродовж 2 – 4 діб після звернення до духовної влади. І це при тому, що вже діяла вимога хрестити лише після напучення в догматах віри і вивчення основних молитов.

Залучення до розгляду справ установ, у відомстві яких перебували потенційні ренегати, зумовило затягування процедури. Крім того, з 1810-х рр. хоча і траплялись випадки дуже оперативного приєднання священиком після отримання розпорядження, у більшості справ процес напучення в догматах тривав уже 1 – 2 тижні. З 1830-х рр. процедура отримання дозволу на хрещення іудеїв займала набагато більше часу, ніж відповідна процедура стосовно представників інших конфесій (за виключенням католицьких священиків), що логічно випливало з нововведень, запроваджених сенатським указом від 14 лютого 1831 р. Норми цього указу продовжували діяти і після набрання чинності височайше затвердженим 28 січня 1840 р. положенням Синоду, яким парафіяльним священикам дозволялось приєднувати до православ’я без попередніх зносин із єпархіальним керівництвом. Адже самим положенням обумовлювалось, що його дія не поширюється на іудеїв та духовних осіб католицького сповідання[84]. Наступна значуща зміна процедури хрещення іудеїв відбулась лише згідно із затвердженою імператором 4 грудня 1861 р. думкою Державної Ради про порядок приготування нехристиян до прийняття православної віри[85]. Але реалізація положень цього документа припала вже на період, який знаходиться поза хронологічними рамками нашого дослідження.

Деяку специфіку мали умови приєднання до „панівної” віри неповнолітніх дітей іновірців[86].

Незважаючи на всі нововведення в регулюванні міжконфесійних стосунків, які мали місце впродовж останньої чверті XVIII – середини ХІХ ст., заборона насильницького приєднання до православ’я неодноразово підкреслювалась під час правління фактично кожного імператора. Звичайно, це обмежувало надмірну заповзятість деяких представників духовенства. Інша справа, що мали місце і порушення такої заборони, причому кількість цих порушень значною мірою залежала від того, наскільки поблажливо до них ставилась єпархіальна та місцева світська влада[87].

Особливо багато порушень зафіксовано при хрещенні іудеїв, причому саме за правління Миколи І[88]: тут поєдналось переймання південноукраїнського духовенства загальними настроями миколаївської доби щодо активізації місіонерської діяльності, необхідність діяти рішучіше в умовах протидії хрещенню з боку родичів та одновірців потенційних ренегатів[89], недостатня увага до нововведень щодо порядку зміни іудеями віри.

Великий вплив на успішність діяльності православного духовенства по наверненню на православ’я і упередженню відпадіння від офіційної церкви мали ступінь акцентованості тієї чи іншої конфесії та її представників на збереженні своєї окремішності, їхньої зацікавленості у поповненні своїх лав шляхом прозелітизму (активного вербування у свою віру інаковіруючих), рівень законослухняності іновірців, їхнє ставлення до інших конфесій[90].

Таким чином, при виконанні своїх обов’язків православне духовенство взаємодіяло з представниками інших конфесій головним чином у контексті заходів з місіонерської діяльності і упередження схиляння адептів офіційної церкви до зміни сповідання. Увага, яка до 20-х рр. ХІХ ст. приділялась колонізації Півдня і залученню до цього представників різних сповідань, зумовила особливу актуальність для регіону врегулювання міжконфесійних взаємин. Державна політика в цілому була несприятливою для активного агресивного навернення на православ’я. Лише з 1820-х рр. православні місіонери отримали більшу підтримку держави. При наявності багато в чому подібних підходів регламентація і практика взаємин православного духовенства Півдня з представниками окремих конфесій мала свою специфіку. Остання, поряд з процесами бюрократизації і централізації, відбилась на процедурі отримання дозволу на приєднання до „панівної” віри, на заходах проти відпадіння від православ’я.